第三十章《盐铁论》与“义利之辨”

第一节地主阶级打击商人的斗争

汉武帝为中国封建社会做了三件大事。

第一件是抗击匈奴的南下；第二件是制定套适合于封建社会的上层建筑；第三件是打击商人。

本章的内容是谈汉朝的经济政策及其社会作用和哲学意义。

在封建社会中，地主阶级的主要对立面是农民阶级；这两个阶级又是互相依存的,是一个矛盾统一体的两个对立面。

而封建社会的掘墓人是商人。汉朝的地主阶级，对农民矛盾,但对于商人采取打击的态度

就汉朝的历史说，地主阶级打击商人的政策分为三个步骤。

“贵栗”——提高粮食的使用价值；地主阶级的国家准许人们用粮食买爵赎罪(晁错)

“均输”——武帝时,桑弘羊建议用“平准均输”的办法，粮食“通轻重之权”，而且“尽笼天下之物”。——汉武帝把盐、铁、酒都定为国家的专营，用以扩大财政。

“算婚”——政治的办法抽资本税。

这些办法的显著效果是国家财政收人的增加。

这些打击商人的办法，后来转化为政府和民间、地主阶级不当权派和当权派之间的矛盾。这个矛盾、就是盐铁会议的主题。

第二节《盐铁论》的主要内容

汉武帝在经济上与商人作斗争的措施受到一部分地主阶级的反对和批评。

盐铁官卖,是当权派和反对派的主要辩论之点。

但其根本的分歧是当权的公卿“务权利”，反对派“上仁义”。

当权派（“大夫”）说明盐铁官营有三层意思。

第一层是就国家财政这方面说的。

第二层意思是从经济方面说。

第三层意思是从打击商人，抑制豪强方面说

参加会议的当权派说，政府专卖就是要掌握这些重要的生产资料和生活资料，从经济上保护统一。

不当权派“文学"认为当权派而忘记了地主阶级的根本利益是要统治老百姓，所以统治者不可“与民争利”。让  “惟利是图”世界观流行成风俗，是社会的真正的危险。

“文学”主张对于商人可以用“礼”制裁——即他们赞成用政治的办法但反对用经济的办法。

“文学”和“大夫”的辩论也是一种思想斗争。是地主阶级内部在怎样统治老百姓这个问题上的斗争，在怎样打击商人这个问题上的斗争。

第三节“义利之辩”

在这个辩论中，“文学”含蓄地用了一个中国哲学中的传统理论——义利之辩——作为武器，以反对“大夫”。

孔丘首次提出这个问题：“君子喻于义；小人喻于利。”——重点是阶级上的分别。

孟轲也强调统治者与被统治者的分别，但讲义利之辨时，他侧重于道德上的分别。对于统治来说重点是王霸的分别。

董仲舒也是注重这两种政治王霸的分别

在盐铁会议中，“文学”反对“利”。反对统治者用经济的办法打击商人。

在“文学”与“大夫”的辩论中，“义利之辨”带上了一些群众性的色彩，成为一种社会上广泛讨论的问题了。

第四节盐铁会议与《大学》

《大学》有一段说：“生财有大道，……不畜聚敛之臣。……谓国不以利为利，以义为利也。”

这一段的思想正是盐铁会议中文学所讲的

《大学》的作者，由当时的实际政治中得出了义利之辨的结论。

第三十一章纬书中的世界图式

在中国封建社会中，对于儒家经典的注释和发挥，称为"经学”。汉朝定孔丘为一尊之后，地主阶级的思想，都以对儒家经典的注释和发挥的形式表现出来。

第一节谶纬的社会根源

儒家的经典共有六种：《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》和《春秋》，称为六经。

西汉中叶以后，又出现所谓“纬”。“纬”是对“经”而言,是对于经的一种注释和发择。

又有所谓“谶”，其大部分都是些隐话，据说是预告将来的事情,这些话当然都是有人故意制造散布的

纬书的主要倾向就是要把六经神秘化，把儒家思想宗教化

西汉未年是汉代社会危机大爆发的时期,封建统治阶级为了麻痹农民革命运动挽救王朝的崩溃，宣扬“受命”和“再受命”等迷信。

统治阶级内部，为了争夺政权，也用符命等迷信，作为争夺的根据。

谶完全是宗教迷信。纬书中包括了一些有科学意义的理论，也有一些有哲学意义的理论。这是本书要讲的

第二节《易纬》的宇宙形成论

阴阳五行家和易传所提出的两种世界图式各有自己的体系

汉初的科学和哲学，都是以阴阳家的世界图式为根据的。《淮南子》的自然观根据这个图式，董仲舒兼用这两种图式。

《易纬》把易传和当时关于气的理论以及阴阳五行学说结合起来，由此成为以后中国封建思想的般的世界图式。

《乾凿度》的宇宙发生论，跟《淮南子》类似,以气为万物的根本。

易纬《乾坤凿度》说：

“太易始著太极成。太极成，乾坤行。……

《乾凿度》中所说的宇宙发生的各阶段，

①“太易”的阶段，还没有气

②“太初”的阶段是“气”之始。

③"太始”是“形之始。”“太初”是“质之始。”

气、形、质都有了，但还没有完全分离，这就叫浑沦。

理、气”这一对范畴，纬书中已经明确地提出"立乾坤二体，设用张弛”，似乎有体、用对立的意思。

易纬说明易的卦的形成以及卦爻的作用。凡物都有开始（“始”）、壮盛（“壮”）、终结（“究”）三个阶段。

这是汉朝的“象数之学”的宇宙发生论。

问题:关于卦象与客观事物的关系.《乾凿度》的说法是不自相一致的。

①一方面易卦的“象”和“数”，是客观事物的反映。这和易纬关于“气”的理论联系起来，好像是唯物主义的。

②但是《乾凿度》又说：“乾坤者，阴阳之根本，万物之祖宗也。"认为易卦的象和教是事物的根本。这就是完全的唯心主义

第三节《洛书》

《乾凿度》认为易可以称为“太一”。“太一取其数以行九宫”，就是一年四季之中，阴阳之气的盛长（“息”）和衰微（“消”）的过程。

《月令》认为天子”是政治的首领也是宗教的首领。天子发号施令在“明堂”——相当于天的“九宫”。

二、九、四等是世界图式中“九宫”的“数”，也是明堂的数。

二、九、四等“数”从何而来?——洛书

“四正，四排，皆合于十五”。这个图象即宋朝的刘牧所谓河图，蔡元定和朱熹所谓洛书。

讲象数的人认为，这些图揭露了宇宙的秘密,有很大的神秘意义。

所谓“太一”在纬书中又称“太乙”。

一种说法“太乙”是一种混沌未分的物质之气。

另一种解释，也是作为主宰的人格神。

纬书不是一个个人或一个时期的作品。其中有种种意见不能一致。其中有宗教迷信，有哲学思想，也有一些占星术，是一个大杂烩。

第五节八卦方位

哲学小记摘抄——《中国哲学史新编上》冯友兰第三册(2)

这是一个空间和时间相配合的世界图式。在这个图式中.

坎、震、离、兑四卦配人四方，艮、巽、坤乾四卦配人四隅。

这同董仲舒和《淮南子》所说的阴阳之气在时间、空间中的运行的规律，基本上是一致的。但他们是以阴阳五行家的世界图式表达出来；易纬是用易传的世界图式表达出来。

它企图在自然界中为封建道德作出一种超社会的根据，——附会牵强

认为阴阳八卦有道德的属性和目的,是汉朝官方哲学的唯心主义和神秘主义的一种表现形式。

第六节"卦气"

这个世界图式不仅是一个空间的图式，也是一个时间的图式。

六十四卦在一年阴阳之气的消长中都起“用事”的作用，这就是所谓“卦气”。

以十二卦分配子十二月,可以表示十二个月中阴阳盛衰之象,这就是“卦气”。

孟喜、焦延寿、京房，皆以所谓“阴阳灾变”讲易。详细内容，或有不同，但其大指，皆以卦气、天人感应的学说解释《周易》。

关于卦气之各种理论，是易纬取自孟喜、京房，或孟喜、京房取易纬，或易纬即孟喜、京房一派讲易学者所作，不易断定。

总之这是在西汉晚期流行的一种象、数之学。

京房在政治上也讲“天人感应”，认为灾异是政治失常所招致的。不过，他的《易传》，是不讲“天人感应”的。

王充或系根据《京氏易传》而对京房加以肯定。

王充认为“卦气”之说，有正确的部分，因为它是以阴阳升降说明一年四季的寒温的变异。

照孟喜、京房和易纬的说法，气候变化受易卦影响和统治。

易纬更由此发挥“天人感应”的神秘学说,把所谓灾异跟七十二候联系起来,把“天人之道”的神秘主义学说，规范化，固定化。这是董仲舒所提倡的官方哲学的进一步的发展。

易纬以外的其他纬书，都强调自己的经的神秘意义。

先秦时,也不过是说孔丘是一个知识广博，道德完全的儒家创始人人

照董仲舒讲起来，孔丘是一个没王位的王，即所谓“素王"《春秋》是一王之法

在纬书中，儒家成为儒教,成为一种真正的宗教，孔丘成为这个宗教的神圣的教主(神)

第七节纬书的世界图式与希腊毕达哥拉斯学派的比较

纬书的世界图式是用所谓象、数组成的，

在西方，希腊哲学中有毕达哥拉斯学派，其特点也是以象数构成一种世界图式。

哥拉斯学派的哲学家以数目为第一原理，为生存的物之质因。

数目之原质即奇偶：奇为有限，偶为无限。他们以为“一”自此二者出（因“一”亦奇亦偶)从一生出一切数目；全宇宙都是数目。

希腊哲学家多以“无限”为材料，“有限”为形式；材料受形式，乃成一物。形式是“一”，材料受形式即成为“多”。

中国的易学也以为阳施阴受，所以可以说，阳相当于“有限”，阴相当于“无限”。

“以数入象”,中国易学讲“象”“数”，也是如此。毕氏学派就是说，数目是先于具体的事物而存在，从数目生出具体的事物。

中国的象、数之学也有与此类似的主张；这是汉代的唯心主义和神秘主义的另一种表现形式。但是其中也有科学的思想。

哲学小记摘抄——《中国哲学史新编上》冯友兰第三册(2)

第三十二章古文经学的兴起及其哲学家—一刘歆、扬雄、桓谭

第一节什么是古文经学

古文经学的兴起，反对以谶解“经”，主张清除经学中的宗教迷信，既有反对宗教迷信的意义，也有反抗官方统治思想的意义,古文经学的重点在于反对公羊春秋(官方哲学中心)。

古文经学和今文经学的斗争，在某些方面，也就是当时哲学战线上唯物主义与唯心主义斗争的一种表现。

所谓经是孔子乐外的六艺，是儒家的基本经典。——《易》、《诗》、《书》、《礼》、《春秋》

汉武帝政府的“博士”讲授经典都是用当时通行的隶书写的，称为今文。

后来，据说又发现了一些用篆书写的经典，称为古文。

这两派经学的主要不同是对于“经典”的解释和思想路线的不同。

董仲舒是汉初今文经学派的一个主要人物。他所依据的主要经典是《春秋》。

《春秋》有三个“传”：《公羊传》、《谷梁传》和《左传》,代表当时及后来讲《春秋》的三派：公羊春秋、谷梁春秋(今文经学)和左氏春秋（古文经学）

董仲舒“奉天法古”和“天人感应”的神秘主义的和唯心主义的思想这是今文经学的特点

今文经学是当时政府的官方经学，代表地主阶级当权派的利益。古文经学是民间的经学，代表地主阶级不当权派的利益。

从哲学史的角度看，这两个学派的斗争，具有无神论和有神论，唯物主义和唯心主义斗争的意义.

今文经学派的倾向是把儒家宗教化，古文经学派的反对用“天人感应”等神秘主义思想解释儒家经典

第二节石渠会议

汉宣帝时，统治阶级集团开始反对公羊春秋，所反对的中心在于“新王受命”的说法。

因为公羊春秋学认为封建统治集团或家族是必然要变的。过了一定时期，“天”要“另”命一个新王,这不利于政权稳定。

宣帝亲自参加石渠会议，以皇帝的名义作出结论在太学中设立谷梁春秋博士“由是谷梁之学大盛”。

这次会议的中心是公羊、谷梁两派的斗争。

《公羊传》和《谷梁传》其同在于两“传”认为《春秋》中记载了孔子的“微言大义”，其异在于谷梁中没有孔丘“受天命为新王”之说。

第三节刘向、刘歆关于《洪施》五行的理论

刘向和其子刘歆都是西汉末年的大学者。在许多学术工作中,刘歆完成了刘向的事业。

刘向生在一个有学术传统的家族。这个家族，虽然也是汉朝的宗室，但有一个学术传统，可以上接荀况及黄老。

刘向的《洪范五行传论》的目的，是警诫成帝，不要过于信任王凤；这是有为而发的。

刘向的《洪范五行传论》主要就是推论比附

刘向把可能有的政治上的错误和灾异分成许多类，然后把这两类本来不相干的东西联系起来

刘向又把从春秋以来出现的灾异和当时政治上的错误联系起来，作为对照，以证明这些说法的正确。

刘向的《五行传论》可以说是一种灾异大全，是汉朝“天人感应”的思想的百科全书。

在这一方面，刘歆也还是宣传“天人感应”。

这是刘氏父子的第一期的著作。对于刘歆说，这是他早期的著作。

第四节刘歆的“元气”说

刘氏父子的第二期著作，是关于音乐和历法的

刘歆的三统历和《三统历谱》指用三统历说明《春秋》中的事。

刘敢的这些说法，大部分都是以前已有的。他所特别提出的是“太极元气”的说法。

在刘歆的这些思想中，有几点可以注意。

第一，他认为“太极元气”是世界的根本，这是唯物主义的思想。

第二，他从“函三为一”算出许多数目,好像数目也有神秘的意义

第三，他认为字宙的变化和事物的发展，都与音乐有关。

他是要以此说明这些方面都与元气有关，论证他的系统的完整性。

问题:

刘歆说：“太极元气，函三为一。”照这个说法，太极就是元气也就是一之上无别的——不同于纬书说法

但他又说太极诚然又不是元气

太极和元气的关系可能理解为自不过气发展到不同的阶段，有不同的名称。

第五节刘歆与《左传》

刘歆对于汉朝的学术及哲学的贡献，在于反对公羊春秋及其所引的谶纬等宗教迷信的影响，具体的表现是他提倡古文经学。

他认为当时博士所传习的经典都是不完全的

刘歆认为古文经典有的三个来源。

第一个来源是鲁恭王的发现；第二个来源是官廷藏书的公开；第三个来源是民间经师的传习。

刘歆建议“立于学官”的古文经典虽有四种，但重点是在左氏春秋。因为今文经学的中心是公羊春秋，所以他要用《左传》对付《公羊传》。

问题:关于《左传》真伪的问题，但可以确定的是三传中《公羊》和《谷梁》是今文，《左传》是古文

在刘歆的时《左传》中没有纬。刘歆提倡《左传》具有反谶纬的意义。

第六节刘向、刘歆的《七略》

《汉书·艺文志》的内容是刘向、刘歆所作的《七略》。

孔丘究竟是一个学者还是一个受天命的王，这是古文经一个神，这是古文经学和谦纬的一个根本分歧之点。

刘歆在《七略》中不用今文经学和谶纬的说法。

《七略》实际上是一部从先秦至当时的学术史。是把先秦和当时的学术资料加以整理和编辑的校书——编了一部总目录。

《七略》是向、歆父子的第三期著作。

刘歆和古文经学家所做的工作，是把孔丘从王还原为一个历史家、哲学家和教育家，从神还原为人。

因为这一还原，在《七略》中，孔丘所创始的儒家，就仅只是先秦十个学派中的一个，没有什么特殊地位。

这十个学派，《七略》认为都出于周朝的一个“王官”。

历史意义:这个说法明确地指出先秦各个学派，包括儒家，都是人的创造，是历史的产物，与“天”无关。

他用社会的原因解释社会的现象，这和孔丘“奉天命为王，为汉制法”的宗教学说是对立的。

古文经学的运动对于今文经学的这种宗教成分宗教趋势的进行清除

这就使中国的封建社会和中古时期不同于欧洲的封建社会和中古时期。

刘歆是这个运动的一个主要推动者

第七节扬雄《太玄》中的唯物主义和辩证法思想

在西汉末年两派经学的斗争中，刘歆是起了积极作用的个大学者，但是在自然观方面，他没有跳出神秘主义和宗教

杨雄在自然观方面明确地打击神秘主义和宗教学著有《太玄》和《法言》。都有唯物主义和无神论的倾向。

《太玄》在形式上是摹仿《周易》的一部占兹的书。是杨雄对汉代“象数之学”的一个改造。

他批判吸取《易》加上当时关于天文、历法的知识，创造了一个世界图式，从而和官方的正统哲学对立起来。

《太玄》中的“玄”，相当《周易》的“易”。

“易”是按二分法发展的。

“易有太极，是生两仪；两仪生四象；四象生八卦。”

“玄”是按三分法发展的。

“一玄都覆三方、方同九州，枝载庶部，分正群家。”

扬雄认为:此一，三方，九州，二十七部，八十一家及其所构成的八十一“首”，及其中之七百二十九“赞”，就构成一个世界图式。

这个图式是事物发展和运动的纲领

他说：“是为同本离末，天地之经也。”

事物都是一个本源分化出来。虽有不同，但又是互相联系。

这个纲领也说明一年四时的变化。

扬雄用的“卦气说”，以《太玄》的八十一首分配于一年四时中把四时变化，分为九全阶段。

他认为一年间，万物的兴衰，主要由于阴阳二气的消长。

他说“阴气济物乎上，阳信将复始乎下”。认为阴阳二气平等地发生作用，与董仲舒的说法不同。这个说法基本上是《淮南子》的说法

他认为世界的变化，不仅是阴阳二气消长的表现，也是按照五行的机械的性能进行。

这个图式表明，世界而是取决于阴阳、五行等物质力量的对比。

这个图式和当时的天文历算的知识有密切的联系。

扬雄认为，八十一首的太玄图式，是当时的历法和音乐理论的一个总结。

扬雄在他的世界图式中，也沿用阴阳五行家的说法，为五行及其生数和成数，规定了时间和方位。

哲学小记摘抄——《中国哲学史新编上》冯友兰第三册(2)

这就是这就是后来宋朝的刘牧所谓《洛书》，朱熹所谓《河图》。

杨雄不排斥易传的说法,认为数目及其排列有极大的神秘意义

扬雄本于孟喜、京房及易纬的“卦气”之说,把《太玄》的八十一首，分配于四时变化之中

但孟喜、京房及易纬认为四时的变化，由于六十四卦发生作用；这就倒向了唯心主义。

扬雄认为，八十一首的排列和分配，只是摹拟和说明四时的变化。在四时变化不是因为八十一首。扬雄的思想基本上是唯物主义的。

扬雄所讲的“玄”，①一方面是指《太玄》这部书所说的哲学体系——世界图式

②一方面是指他认为是天地万物的根本。

就他的整个体系看起来，他所说的“玄”，相当于当时流行的思想所说的元气。

扬雄的说玄本身“不见其形”，从中分化出阴阳，万物都气聚气散的循环的运动。

玄非阴也非阳，而是阴阳两个对立面的统一体

他认为阳气起主导的作用,他说的玄又特别是精气。

扬雄所讲的作为世界始基的“玄”，是一种物质性的实体，实际上他认为，“元气始化”是世界的开始。

和当时的元气说比起来，扬雄所讲的“玄”，有自己的特点。

扬雄不像《淮南子》认为在元气以前，还有一个虚空的世界，而认为“玄”是最根本的,肯定了气的永恒性，

杨雄认为玄产生天地万物，但又存在日之中，不离开天地万物

他的哲学体系基本上是唯物主义的

扬雄的认识论也有反映论的因素。他很强调摹拟。他认为著作的对象就是自然。

局限:他认为阴阳消息也是人事的规律。

扬雄对于对立面的“互相倚存，互相渗透”的规律的认识但没有超过《老子》的范围。

扬雄的这种认识是抽象的，无条件。

扬雄哲学中的辩证观点，更多地来于易传。关于事物的发展和变化，他讲到运动和静止的关系。

扬雄说：“其动也日造其所无而好其所新，其静也日减其所有而损其所成。”

是易传"日新之谓盛德""生生之谓易"的发展

扬雄所注意的是事物的不断更新，这就大大超过了《老子》。

扬雄还认为事物在变化的过程中有继承（因），也有变革（革）。“因”和“革”，都要合乎自己的规律。

他看到“因”和“革”的辩证关系认为这是事物发展的一个规律，这是对易传的“革之时大矣哉”的思想的一个发展。

问题:扬雄认为一个作者所要模拟的对象，应该是客观存在。但是他自己却没有做到这一点。

同刘歆所说的三统包括天统、地统、人统一样,扬雄所说的玄，也分为三玄：天玄、地玄、人玄。

第八节扬雄的《法言》

扬雄摹仿周易而作《太玄》。他还作了一部模仿《论语》的书,名《法言》。在这部书里他也体现了古文经学的精神。

扬雄认为孔丘是最大的圣人、经典最为重要、但是扬雄不谈孔丘“受大命”为王,扬雄认为,孔丘也只是一个人。孔丘的知识也是从学习得来的

扬雄认为孔子在文化方面,继承了文王、周公的传统。这正是古文经学家的说法。这与今文经学家和纬书是对立的。

扬雄对于先秦各家思想,从他的观点,作了批判的继承。

在自然观方面,他主张大道无为而自然,在一定程度上,继承道家的老聃;

但在社会思想方面,基本上继承儒家的孔丘。

扬雄反对当时的宗教迷信。他认为统治阶级争夺政权的成败,与天命无干。“五德转移”的神秘的历史循环论这是骗人的。

关于神仙方术的迷信, 他认为有生命的东西一定要死亡,这是自然的规律; 这就驳斥了追求长生不死的迷信。

扬雄强调后天学习的重要这些思想都是有唯物主义精神的

扬雄依据“因”和“革”同样重要的理论,也讨论了对于古代文化的继承问题。他认为对于古代的东西,应该有继承(“因”),也应该有变革(“革”)。

实际上他还是要继承儒家所谓“周礼”。

他也认为,秦朝的灭亡是由于不用儒家,但是他不承认继周而王的不是秦而是孔丘。这就是古文经学的说法,和今文经学的说法是对立的。

笫九节桓谭对形、神关系的唯物主义见解及其反对神秘主义的斗争

跟刘歆、扬雄同时的唯物主义思想家,还有桓谭。范晔说他“能文章,尤好古学。数从刘歆、扬雄辨析疑异”

桓谭反对用谶作为统治的工具。认为应该以仁义正道为本。

他和扬雄一样,对两汉之际的神秘主义思潮作了批判。他反对将孔丘和儒家典籍神秘化，认为天没有意识和目的的安排人事

桓谭的比较突出的贡献,是他对于精神和肉体的关系的见解,他认为长生不死是不可能的。

他说：“精神居形体，犹火之然烛矣。……烛无，火亦不能独行于虚空"

他说“精神居形体”继承了先秦稷下黄老学派但比稷下黄老学派和《淮南子》又前进了一步。

稷下黄老学派认为精气和形气，是两种东西,桓谭明确地说明精神是依附肉体的。

但是桓谭的这个唯物主义见解没有完全摆脱精气说的残余影响。到后来又为佛教所利用。

桓谭还讨论生死问题。他说，生、长、老、死，是一个新陈代谢的过程，企求长生不死，是和生命的规律相违背的。

局限:桓谭虽反对谶，但对于“天人感应”还有一定的信仰。他还是没有完全跳出当时的神秘主义、宗教迷信的圈子。

第十节王充对刘、扬、桓的评价

这三个人是很密切的朋友,也都是当时的科学家，对于天文、历法都有自己的贡献。

三人之中，刘歆在关于历史的问题上，扬雄在关于自然的问题上、桓谭在关于形、神关系的问题上，都有一定进步的或唯物主义的见解，给当时神秘主义和宗教迷信以很大的打击

王充对于刘、扬、桓三人，都有很高的评价。

但王莽用谶纬符命作为政治武器，篡夺了汉朝的政权。其中刘扬的行动跟他们的古文经学的学术立场是相反的。

但是王充还是把他们和桓谭并列，予以很高的评价，并不因他们在行动上的错误而否定他们在学术上的成就和地位。

第三十三章王充——两汉时代最大的无神论者和唯物主义哲学家

第一节今文经学的反攻和白虎会议

王莽建立“新”朝，以图谶为其夺取政权的一个工具。肯定了图谶在官方统治思想中的地位。

上章说过，汉宣帝所召开的石渠阁会议是公羊春秋被贬的开始。

过了一百多年，汉章帝又在白虎观召集了一个会议，“讲议五经同异”

白虎会议和石渠会议，虽都是关于经学的会议而意义不间。

石渠会议中的主要斗争是公羊和谷梁两家的斗争。这是今文经学内部的斗争。

白虎会议的目的，在于重整今文经学，以反对古文经学。这有唯物主义和唯心主义斗争的意义。

白虎观会议把今文经学，特别是董仲舒的神秘主义、唯心主义的哲学体系，重新加以肯定。

《白虎通义》就形式看，是部今文经学的辞典或百科全书；

就内容说，是《春秋繁露》和《纬书》的复制品

正在官方经学和唯心主义阵营努力加强其地位的时候，唯物主义哲学阵营里出了一个大哲学家，王充。

他的哲学体系完整，斗争性极强。他的哲学体系是董仲舒的哲学体系的对立面。

第二节王充的家世和著作

王充的主要著作就是《论衡》。他的先祖是小封建主后来做过小商贩,他经过很大努力成为知识分子但没做大官。

他的家世和他本身的社会地位，在当时都是受鄙视的，

王充的家世有任侠的传统，与豪族强宗斗争。反映了“细族寒门”即不当权派地主阶级的意识。

按照《自纪》篇的叙述，王充的著作很多。《讥爷节义》12篇——批判风俗的某些情况作了批判。

《政务之书》——讨论当时政治上的问题。主要的哲学著作《论衡》。

《养性之书》16篇——保养身体的理论方法

王充的四部著作，现在存在的只有《论衡》

王充叙述他的著作的目的是以“实”为根据，疾虚妄之言。他对于当时的宗教迷信,神秘和唯心主义提出尖锐的批判。

王充义说：“《论衡》细说微论，解释世俗之疑，辩照是非之理，使后进晓见然否之分。”

“论衡”就是评定当时言论的价值的天平。

王充本着“疾虚妄”的精神，不仅批判今文经学，而且对于“经”的本身也表示怀疑。

他不但敢于把儒家的“经”从宝座上拉下来，使与诸子之书并列，而且还要以诸子之书纠正“经”的错误。

他把这种主张同“知屋漏者在宇下，知政失者在草野”并列，这说明岁时“细族寒门”是受“士族豪门”压抑的。

第三节王充的天文学

关于“天”的问题，是汉代哲学中的一个主要问题。

王充在《论衡》中宣传了大量的天文学知识。

他认为，所谓“天”应该就是天文学中所讲的天，宗教所讲的有人格、有意志的“天”是不存在的。

当时天文学中，关于“天体”的学说，主要有三家。

第一家叫“盖天”，第二家叫“宣夜”，第三家叫“浑天”，在这三种说法中，盖天说和浑天说都认为，天有固定的形体。宣夜说则认为天只是无穷的气，并没有固定的形体。

王充肯定天有固定的形体。但他反对浑天的说法:认为，天有固定的形体，包在地外。从地上看，好像是一个穹庐。

王充认为，天是一个物质的实体。“如玉、之类”盖在地上,离地六万里。

王充的盖天说，跟原来的盖天说还有所不同。原来的盖天说认为，“天地各中高，外下”王充认为，天和地基本是平面的。

王充并且认为，从天的表面以上都是天；从地的表面以下都是地；无所谓天之上、地之下。这些都是王充对于旧盖天说的修正和补充。

第四节 王充关于气的思想

王充同意当时唯物主义哲学关于“气”的有些说法。他肯定，人是由气构成的。并且认为，万物也都如此。从根本上讲，人也是万物之一。

“人，物也；物，亦物也。”“天地合气，万物自生”。“

王充并且肯定万物虽有生灭，但气都是永远存在的。后来的唯物主义者，关于这个问题，都沿用此说法。

王充特别指出气是没有愿望和意志的。

他牵涉到天地和元气的关系的问题。

他有混乱的方面:

王充认为天和地也是由气构成的两个物质的实体,天和地都是从元气分化出来的“含气之自然”

但另一方面又不一致,这一问题没有明确得到解决

还有一种混乱。把一个作为科学概念的“天”和作为一个哲学概念的“天”混淆起来。这种混乱，在汉人的思想中，是明显的。

第五节王充关于天、人关系的理论

王充用天文学所讲的物质之天，说明作为一个哲学概念的天地是没有目的，没有意识。

王充说：“天道无为，人道有为”。（有目的的行为就是“有为)有为和无为是人事和天道的根本区别。

王充所以他强调“自然”和“无为”（与官方对立)批判地继承了老聘

他指出道家一个缺点:仅只是把结论提出来，缺乏论证。

他破除迷信的篇目.都有一个中心的论点——“天道自然”。

王充在这里作出“辅助自然”和“为自然”的区别。自然的运行是“大道”,人只能辅助不能代替。

他指出天道和人道的不同这也就是荀况所说的“明天人之分”

王充借“天道无为”的原则，发挥他在政治上的见解和主张。是西汉初黄老政治思想的继续。他赞美曹参和汲黯，他说：“大不治之治，无为之道也。”

第六节王充对于“天人感应”的批判

董仲舒用各种不同的理论以支持“天人感应”王充在《论衡》中针对这些说法，提出反驳。

自然篇最后说:“夫寒温，谴告，变动，招致，四疑皆已论矣。"

这四种就是关于“天人感应”的说法的怀疑。

①寒温:统治者的喜怒还不能引起他的胸中之气的变化，怎么反倒能够引起外界气候的变化?说明四时气候的变化与政治无关

②谴告:天道自然无为没有意识和目的,谴告说是一种衰乱之语。灾变与谴告没有联系——完全宗教迷信批判最重

这种解释，当然是不确切的。但他试图用自然界中的事情说明自然界的现象；是具有唯物主义精神的

王充说：“论衡九虚，三增，所以使俗务实诚也。”

“九虚”，是九种虚妄的世俗传说和迷信，“三增”是三种夸张。

唯物主义者必须坚持一个基本原则.即把客观世界和主观区别开来，把自然现象和社会现象区别开来

在自然观方面，王充坚持了这个唯物主义的原则，并且有意识地运用了这个原则。

他从事实出发，用事实揭露天人感应论的虚妄,并不是简单的加以否定,这是一种科学的精神，也是王充的唯物主义哲学的一个特点。

第七节王充关于形、神关系的理论

王充的唯物主义观点，也表现在他的关于形、神关系的思想里面。

他批判地继承了稷下黄老学派的唯物主义思想。

王充一个很重要的发展是他认为精气依托于形体，有一种有机联系。

他说：“人之所以生者，精气也，死而精气灭。"精气必须依附形体，才可以有能知的作用。

王充持这种见解，这就摒弃了稷下黄老学派认为精气有独立意识的思想。

他肯定人的精神和想维都依赖于血脉和五脏。这就逐渐克服了形神二元论，走向了唯物主义的形神一元论。

他的关于形神的理论是他的无鬼论的理论基础。他肯定，人死犹如火灭，无所谓鬼。

①关于生、死问题，王充认为生命和死亡互为效验，这是生命和死亡的辩证关系。——生命所包含的自己的否定，就是死亡。

②关于精气与形体的关系，王充认为没有“无体独知之精”。

人死后，精气散归于原来的空间总体，没有个人的个性，所以也就没有灵魂存在。

——这是王充的无鬼论的一个主要论点。

王充认为:自以为见鬼的人，只是由于他的精神错乱，引起幻觉。

但他认为自然界真的存在一种怪物叫鬼,但是这是自然现象不是人变的,他的无鬼论，并不是完全否定人能见鬼神，只是肯定这种所谓鬼并不是死人之鬼。

他继承了墨家的薄葬的主张，批判了它的有鬼的迷信。

王充虽然主张无鬼和薄葬，但是，他还是重视祭祀。这实际上继承了荀况关于生死祭葬的学说，但改正了他关于厚葬的理论。

第八节王充的反映论的认识论和方法论

王充肯定，客观实在是认识的对象和是非的标准：这就是他所说的“实”。

合乎事实的为是；违反事实的为非。这是王充的认识论的基本的唯物主义精神。

《论衡》中有《实知》和《知实》两篇。从这篇名可以看出王充重视认识和客观实在的关系。

认识必以客观实在为对象,必与客观实在相符合。

王充指出，圣人也不是巫。圣人和贤人的分别，在于对真理的理解上（入道）他们都不是生而知之的。

王充又指出，圣贤虽没有前知，但是可以有预见。——把过去的事实经验作为开端，以此类推

王充大概认为：关于规律的一般的知识，有些是可以靠思维得知的，但是，属于特殊的个别的事情，是非问不知，非学不能。

王充肯定了类推，但他认为类推必须要依靠过去和现在的经验

类推是王充的方法论的主要之点。

王充的认识论，对于感觉和思维的关系问题，有比较全面正确的论断。

他认为感觉是认识的来源,要用理性加以审核考察,才能正确反映客观实在

王充的认识论认为，合乎客观事实与否，是认识正确与否的标准。

要证明一个命题是否合于客观实在,就要“引效验"

墨翟初步认识到实际效果是一个检验真理的标准。王充把实际的应用，作为能否掌握知识的标准，两者是相通的。

问题:

①王充对于认识来源于实践只是一定程度上的直观的,没有作为认识论原则。

②王充认为有不可知之事。倾向于永远不可知。

③他所重视的类推是建立在永远不变的前提上的,但他的认识论基本上还是经验论的。

荀况的认识论更多地带有唯理论的倾向。王充的认识论基本上是经验论。这两个大唯物主义哲学家的认识论正以说明旧唯物主义的历史局限性。

第九节王充关于性命的理论

性和命是中国古代哲学中所经常讨论的问题。

性是关于人的贤愚、善恶的；命是关于人的贵贱、成败的。

这些都与社会现象有关,是和人的社会性、阶级性分不开的

王充关于性、命的理论有古代唯物主义者常见的问题:企图用自然的原因说明社会的现象

他认为人在初生时秉受的元气有厚薄多少而不同，所以人的性也有贤有愚，有善有恶。

这就带有一些唯心主义渣子。认为气也有善恶的性质。

王充批判地叙述在他以前关于人性的各派学说。

①他举了先秦以孟轲为代表的性善说，以苟况为代表的性恶说。他认为，这两种学说，都“未为得实”，但是也都“亦有所缘”，

②他举了告子的性无善恶说，认为是中人之性和他举了周人世硕的性有善有恶说,

③也举了董仲舒和刘向性善情恶说批判他们性情生于阴阳不会纯善纯恶。

在评述各派以后，王充总结说：“自孟子以下，至刘子政（刘向），鸿儒博生闻见多矣；然而论性竟无定是。唯世硕公孙尼子之徒，颇得其正。……实者，人性有善有恶，犹人才有高有下也；高不可下，下不可高，谓性无善恶，是谓人才无高下也。……"

古代的哲学家都离开人的社会性和阶级性而谈抽象的人性。王充认为人性是由自然界的力量直接决定。

但是王充又认为人性是可以因教育和环境而改变的。

王充认为，人在有生之初，他的性和命都同时被决定了。关于性与命的是有区别的,同受之于天,但没有联系。性还可以由学改变，但命是不可改变的。

他否认所谓随命的迷信,并且他虽承认有所谓正命和遭命，但与宗教迷信还有原则的不同

他认为社会的治乱皆由于“国命”，与统治者的才德没有关系。

他提出“数”的概念，认为有一种不以人力转移的必然规律支配着自然和社会的变化这是是一种机械的宿命论

王充的关于命的理论

①积极方面的驳斥了统治者受天命为王的君权神授,

②消极方面是老百姓安于贫贱,放弃斗争。

王充接触到了哲学上必然性与偶然性的问题。

这在王充的社会思想中，他基本上是主张宿命论，认为社会中的一切现象都是出于“必然”。但在有些篇中，他又认为至少有一些是出于偶然。

他的偶然论和他的宿命论实上是一种思想的两种表现形式。他是按着宿命论的观点了角必然性，其结果不能不倒向偶然论。

第十节王充的历史观

在王充的历史观中，他也还是用自然的原因直接说明社会现象。

他认为社会的治乱和历史的变化都是自然现象所决定的。

他企图认识事物的本质，这是唯物主义的精神。但是他所认为是历史变化的规律并不是本质的,终陷人了历史宿命论。

王充的历史观也有其积极的一面。王充认为历史是进步的。

但王充为了歌颂汉代他也讲起符瑞来了,伟大的唯物主义者王充，在历史观方面是软弱无力的。

他不能正确地说明历史变化的原因，因此也没有能够把无神论的观点贯彻到底。这也是旧唯物主义所难以避免的一个弱点。

第十一节王充在中国哲学史上的地位

王充用丰富的事实，细致的辩论，从各方面打击了当时官方哲学的神秘主义、唯心主义思想和宗教迷信。

在经学方面，王充站在古文经学的立场，跟官方的今文经学相对立。

他认为，前人的著作都是为了解决当时实际问题

认为《春秋》中也没有什么“非常可怪之论”。

认为先秦各家的思想，都有其一定的价值。

王充不反对中国封建社会的社会制度、政治原则和道德范畴。

这两个阵营的斗争，是围绕着“天人感应”这个同题进行的。这是两汉哲学的中心问题。有着科学和宗教斗争的意义。

王充的唯物主义哲学和秦汉以来的科学发展也有着密切的联系。

哲学小记摘抄——《中国哲学史新编上》冯友兰第三册(2)

第三十四章东汉末无神论和进步的社会思想

第一节张衡反对谶纬的理论

王充以后，唯物主义的气的理论特别流行。在东汉末年，张衡和王符继扬雄、王充之后，提出以“气”为基本的自然观。

张衡是东汉时期的一个大科学家、大文学家。

张衡指出图谶是那些弄虚作假的人所制造的，

①一是欺骗有势位的人，迎合他们需要捞取政治资本。

②一是有势位的人制造图谶，以欺骗老百姓。

张衡公开地反对图谶，但对于“天人感应”之说，他没有公开地批判，而是利用这种说法以批评时政。

张衡主张浑天说。他还创制了一台仪器叫浑天仪，这台仪器就是天体的模型。

《灵宪》是浑天仪的总说明，要说明天体的构成和运行的规律，因此就提出了一个宇宙形成论。

他认为宇宙的形成有三个阶段。

第一阶段除了时间和空间什么也没有,这是“无”的阶段，是道的根本。

第二阶段是有萌芽还没有形成的时候，气连浑浑沌沌地分不清楚。这是道的主干。

第三阶段，“元气”有了分化，刚和柔的性质不同，清的浊的地位各异。天圆地平,万物生出。

虽然与《乾凿度》有相似之处。但张衡是个科学家。他的宇宙形成论是以他的天文学知识为根据的。

张衡的这个理论是以实际的观察和测量为基础的。

他又提出了宇宙的概念。宇宙就是无限的时间和空间交织一起的无限的物质世界

张衡继王充之后明确地认为，天地是由元气分化出来的。并认为元气无始。

张衡极推崇扬雄的《太玄》，他继承了王充所说的“命”。他认为人有命,国有命，书也有命，这是命定论的又一种应用。

他在生死问题上认为人生是元气的聚合,死是元气的消散,与唯物主义自然观是一致的。

第三节王符的唯物主义的自然观和进步的社会思想

跟张衡同时而稍后的有王符,他自己是一个隐藏在下位的人，自称“潜夫”，所以著作叫《潜夫论》

他也提出一个字宙形成论,他的元气的理论，跟张衡所说的基本上相同。

但是有特别的几点：

第一，他说：“太素之时，元气窈冥。”

他不认为在有气之前，还有一个没有任何东西的时期。但他似乎认为在气之上还有“道”，比气更为根本。

第二，王符特别重视人在宇宙中的地位。

他认为天地人配合，才能完成他们的任务和作用——“三才异务，相待而成”

“天”的任务和作用就是“施”

地接受天的“施”而引起“化”

他认为人的任务和作用就是“为”

重视人的主观能动性但还没有脱离天人感应

他认为天，地、人与阳气，阴气，和气，相应

王符继王充之后，对豪族强宗的势力进行尖锐的斗争，他批判当时的社会风气说

他认为，使没有才德的人有钱有势，这是违背自然的法则的。

王符的这些言论，是站在寒门庶族和地主阶级不当权派的立场、以反对豪族强宗的统治。

他的目的是为本阶层的利益和挽救东汉末地主阶级统治的危机，但他的言论，在客观上有进步的意义。

他认为农民的反抗，是由于经济原因。他对于当时贫富对立情况的揭露相当彻底。

王符进一步讨论社会混乱的原因:他认为农民劳动日的长短，跟国家的强弱和社会的治乱，有密切的关系。

“是故礼义生于富足，盗窃起于贫穷"

生产荒废，人民困穷农民就会起义

王符关于社会治乱的分析，和王充比较起来，前进了一步。

王充说，“世之治乱，在时不在政"认为与社会混乱与统治者无关,王符认为是因为统治者的无限制的徭役。

他对王充的关于骨相的宿命论也作了若干修正。虽然也还有机械的宿命论的观点，但他承认人的主观努力的作用。

第四节仲长统的无神论和进步的历史现

仲长统姓仲长名统，是汉魏之际的一个思想家。

仲长统是个无神论者。他的无神论思想是和他的社会政治思想联系在一起的。

在政治方面，仲长统认为，时代的治乱完全是由于“人事”，与天道”无关。

古时天道包括两个方面，一方面是科学的天文学的内容，一方面是宗教迷信的虚构。仲长统认识到其间的分别。

他指出，一个朝代的统治，既不是由于“天命”，也不是由于道德的动机，而只是靠其开创者的武力才智。

随着阶级矛盾尖锐化朝代终会覆灭,这是每一个朝代都必定有的规律

他从根本上否定了政权神授的理论。他把社会的治乱归之于社会的原因，认为把“天命”看成是封建统治者夺取政权的一种欺人的口号

这些观点，在当时具有很大的进步意义，是汉末农民大起义在思想上的反映。

问题:他把整个历史的发展，仍旧看成是“一治一乱”的循环过程，对历史发展的前途表现了悲观的情绪,带有历史宿命论的色彩

仲长统认为从战国到秦汉、社会政治制度的重大的变革中有好的应继续，不好的应恢复旧法

仲长统谈到三个问题。

第一是分封诸侯的问题。——主张实行中央集权

第二是关于土地分配的问题——主张实行分田恢复井田制

第三个问题是关于刑罚的问题，——主张有重罪，有中罪，也应该相应地有重刑，恢复肉刑

封建社会地主阶级的思想家们，谈到社会改革问题的时候，总是提出像仲长统这样的三

第一个是关于地主阶级统治方式的问题。

第二个是缓和农民与地主之间的矛盾和斗争

第三个是关于如何镇压劳动人民的问题，这是地主阶级最注意的。

第五节何休关于“太平”的思想

何休是东汉后期的一个今文学经师。

他说《春秋》认识到“民食”的重要。其实是他认识到,民以食为本。

他认为农民饥寒暴乱是贫富两极分化。所以应该行“井田之法”，按人口分田。

他提出了“太平”这个概念，认为井田制是实现“太平”的唯一途径。他还根据这个概念，虚构了一个“春秋三世”说。

“太平世”这个概念，可能是农民起义思想的曲折的反映。

“太平”是中国农民起义的一个理想——何休好像是对黄巾军说，你们所向往的太平，“受天命为王”的孔丘，在“为汉制法”而作《春秋》的时候，已经制定了

两汉唯心和唯物思想的斗争，从春秋公羊学开始，也以春秋公羊学结束。

在这一斗争中，董仲舒和王充是两个对立面的主将张衡、王符、仲长统的思想是王充这个对立面的补充；何休的思想是董仲舒这个对立面的补充，同时也是它的回光返照。

哲学小记摘抄——《中国哲学史新编上》冯友兰第三册(2)

第三十五章东汉末农民大起义和《太平经》

第一节以黄巾军为代表的农民起义

在东汉后期，农民有很多次起义，后来汇集为黄巾军的大起义。虽然没有成功，但从基本上动摇了汉朝的统治，使之瓦解。

农民起义，往往依靠宗教，把自己组织起来。借用宗教观念表达自己的要求和愿望。

在两汉期间，官方的统治哲学是谶纬化了的儒家思想,孔丘为其教主。

在当时的下层社会中兴起了一种宗教，以老聘为教主，称为黄老道,这就是原始的道教

汉末的农民大起义，就以原始道教为组织形式和思想武器。

当时农民起义的三路大军，都是以宗教观念为号召的，用宗教的形式，把起义的农民组织起来

张角所组织、率领的起义军，他有一个全国性的起义计划，要一举推翻汉朝的统治。——太平道

照后来道教的说法，张陵是道教的创始人称为“天师”。他死以后，传其“道”于他的儿子张衡。张鲁是张衡的儿子。——天师道

张鲁在汉中设立的“义舍”食宿免费,反映了农民起义的一种原始共产主义思想。

张鲁他所行的是“政教合一”的政治

农民大起义虽然失败了，但他们的思想还保存在《太平经》里，它是后来道教的一部经典，随着道教的流传而被保存下来。

第二节《太平经》共书

在汉顺帝的时候，襄楷给皇帝献了一部“神书”，李贤注说：“‘神书’，即今道家《太平经》也。其经以甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸为部，每部一十七卷也。”

《大平经》不是某一个人写的，它是一部逐渐积形成的原始道教教义的总集。包括张角所传播的“太平道”，和张鲁所传播“天师道”。

《太平经》也沿用当时流行的元气说以说明一些自然现象

《太平经》认为天、地、人是并立的“三统”。三统合作，就可以产生“财”。天、地、人就是阳气、阴气及和气的具体的表现。

《太平经》又加上政治一项，认为在政治中，也有三种人，君，臣，民。这实际上就是把人分成统治者和被统治者。君民臣好像一家人,同忧同乐同太平。

《太平经》是一种预定协和论，宇宙本来是一个协和的整体——太和。社会也应该是一个协和的整体——阶级调和论。

它把宇宙和合论和阶级调和论紧密联系在一起。

《太平经》对于“平均”，特别是经济上的有更详细的说明。

《太平经》认为，凡人都是有罪的，人有三罪:——不传道 不劳力 占私剥削,

宗教的作用，就叫人可以免罪得救,在这里表现出一种原始社会主义的思想。

《太平经》又讲到“十治”，——十种政治，“一为元气治，二为自然治，三为道治，四为德治，五为仁治，六为义治，七为礼治，八为文治，九为法治，十为武治，十而终也。”依次衰败

第四节《太平经》的“天地周期”论

《太平经》认为，天地是有始有终的。同基督教所说的“世界末日”是一类的。被宋朝道学家邵雍推演建立了世界图谱,朱熹也沿用之

原始道教认为“种民” ——积累善行的人,需要师君才能变成长生的圣贤

张鲁自称师君推行政教合一的政治。把老子变成教主传道受业的教主。

《老子》所讲的“太平之道”是这个天地的大周期的“太平之道

《太平经》认为，这个天地，从开始到终结是一个大周期。——“大九六”。

在这个周期里的某一个阶段，也是一个治乱兴衰的周期——“小九六”

第五节农民起义的优点和缺点、进步性和局限性

太平的主要思想就是均平。这是《太平经》的主要思想，也是农民起义的主要要求。《太平经》所理想的“太平”是一种阶级调和论。

在封建社会中，农民并不代表一种新的生产关系，不能从根本上反对封建制度。

在先秦，稷下的黄老学派是代表唯物主义路线的，但它的形神二元论为神仙家准备了理论基础。

到了汉朝淮南王刘安以及东汉兴起黄老道是神仙家的发展。

黄老道发起于当时的下层社会《太平经》真正是农民的书，其中的语言也是真正农民的语言。

在两汉有两次农民大起义。一次是赤眉，一次是黄巾。赤眉推翻了王莽的新朝：黄巾基本上动摇了刘家统治，这两次起义都在历史上起了“改朝换帝”的作用，但不能改变中国的封建制度。

哲学小记摘抄——《中国哲学史新编上》冯友兰第三册(2)