《哲学交流》第5期：“明镜”观止
【引】宋明理学和禅宗在诸多观点上趋同，此是大势，乃“理一”处。但，儒学和禅门归根到底还是两门学问，若囫囵论之、不究其深，恐贻误其“分殊”处。总体而言，禅门以明镜示“空”和“无滞”，朱熹以明镜示“诚”，陆九渊以明镜示“大”，而阳明则在九渊示“大”的基础上以明镜意“先验”。
关于镜子的科普性解释如下：
有光滑的平面，能照见形象的器具。古代用铜铸厚圆片磨制，现在用平面玻璃镀银或镀铝做成。
——《现代汉语词典》
第一部分、禅门对“明镜”的运用
此处所说的禅门，多指从《楞伽经》为发端的惠能禅（南禅），或曰“顿教”。《楞伽经》凡四译今存者三。其一则刘宋求那跋陀罗译成四卷，曰《楞伽阿跋多罗宝经》；其二则元魏菩提流支译成十卷，曰《入楞伽经》；其三则唐实叉难陀与复礼等译成七卷，曰《大乘入楞伽经》。
本文采用的为最古的刘宋版，即《楞伽阿跋多罗宝经》，定本全名为《楞伽阿跋多罗宝经义贯 刘宋天竺三藏求那跋陀罗译 沙门释成观法师撰注（第三版）》，即释成观法师撰注的《楞伽经义贯》（第三版）。以下概简称《楞伽经》或《经》。
（1）意“净”、“寂”
在《楞伽经》中有多处言“镜”者，现取两处先说说：
大慧，譬如明镜，持诸色像，“现识”处现，亦复如是。
......
大慧，如眼识，一切诸根、微尘、毛孔俱生，随次境界生，亦复如是：譬如明镜现众色像；大慧，犹如猛风吹大海水，外境界风，飘荡心海，识浪不断。
——《楞伽经》
《楞伽经》当中提及“明镜”的隐喻处，说“持”又说“现”，然说“现”处较多。释成观法师注解“譬如明镜，持诸色像”之“持”为：“摄持、显现之义”（——《楞伽经义贯》（第三版）P56），此似有不妥之处。“持”原意即为“摄持”，但断无可能解释为“显现”。《经》中说明镜用“持”仅此一、二处，故可能为翻译失误所致，应当一律译为“譬如明镜，现诸色像”。此“现”方有“显现”之义。若为“持”，则与“明镜”观感不合，“明镜”并不凝着外物，故非持。此其一。
禅门但说“明镜”处，又多与“净”互义。如：
譬如明镜，顿现一切无相色像，如来净除一切众生自心现流，亦复如是，顿现无相、无有，所有清净境界
——《楞伽经》
净心体犹如明镜，从无始以来，虽现万象，不曾染著。
——神秀《大乘五方便》（源引自释印顺《中国禅宗史》）
故禅门当中“明镜”这一印象重在寓指“净”、“一心澄明”。但说到“一心澄明”的深处，又说“无（非有）”、“寂”，在那“无相、无所著，及最殊胜之佛地”。如《楞伽经》说：
“大慧，”所谓三无为之“涅槃”无为、“虚空”无为、及择“灭”无为，体“非有三种”，以无为体寂无相故，“但”名“数”现“有三耳”，名数本无实体，一切名相皆复如是。
......
如来即“说”此名为无相“无所有”、一切“妄想”分别皆悉“寂灭”之无上“法”门。
——《楞伽经》
故禅宗“明镜”印象的意识流终归处是一颗通透晶莹、无染无著的“一心澄明”（或如神秀禅师所说的“净心体”）。因此上文所引“譬如明镜，持诸色像”之“持”不能解读为“摄持”之义，否则便是有染、有著、有相，悖于“无”、“寂”之大义。
（2）意“幻”
佛告大慧：为惑乱，以彼惑乱，诸圣亦现，而非颠倒。大慧，如春时焰、火轮、垂发、揵（qián）闼婆城、幻、梦、镜像，世间颠倒，非明智也，然非不现。大慧，彼惑乱者有种种现，非惑乱作无常。所以者何？谓离性非性故。
......
犹如幻、梦、水月、镜像，非造非所造，如造所造，一切色种种支分，具足庄严，随入一切佛刹大众，通达自性法故，是名觉法自性性意生身。
——《楞伽经》
“幻”、“梦”、“水月”、“镜像”等诸般“凡夫妄想”，能“颠倒梦想，攀缘造作”，因此习者要“远离内外境界”及“远离一切虚妄觉想”，进而“离攀缘，攀缘离”。总之，应“外息诸缘”而“舍妄归真”。
此处以“镜像”寓“幻”，实际上与上文所解为“净”意旨不差。只不过此处是反语用之。归根到底还是要人“净心”，不执着于身外的假象、幻影（“外息诸缘”、“舍妄归真”）。
（3）意“无滞”
譬如明镜，顿现一切无相色像，如来净除一切众生自心现流，亦复如是，顿现无相、无有，所有清净境界
——《楞伽经》
此一“顿显”就将“明镜”之“无滞”溢于言表。《楞伽经》尝言“彼因大梵天为能生万物，无有滞碍，故称其为自在”。《坛经》亦有云：“一即一切，一切即一，去来自由，心体无滞，即是般若”。此来去自如的自性般若就是“无滞”。
第二部分、宋明理学对“明镜”的运用
-1- 朱子说“明镜”
人心如一个镜，先未有一个影像，有事物来方照见妍丑。若先有一个影像在里，如何照得。人心本是湛然虚明，事物之来，随感而应，自然见得高下轻重，事过便当依前凭地虚方得。
——朱熹《朱子语类》
朱子也以“明镜”来说“理”。不过他所说的“明镜”侧重有两重能量场：
（1）以“明镜”的被动鉴照外物来说“人心”是被动（“事物之来，随感而应”）。朱子并不单在此处说“人心”是被动鉴照外物，他尝说“天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情”，此处“普”与“顺”互义，便是说人心如明镜普照万物，而顺合于天理昭昭。此人心为被动鉴照外物的迹象显露无遗。
（2）以“湛然虚明”的明镜来说“人心”之“诚”。若“人心”不诚，就如明镜当中已经有一个影像，则如何还能投照其他的影像呢？（“若先有一个影像在里，如何照得”）。故朱子所说的心诚意指“湛然虚明”。
这一点，实与《楞伽经》中“明镜”意义有所不同。《楞伽经》中“明镜”的能量场重在晶莹剔透这一“净心体”，其可以无滞映照万物，实因本心澄寂，吾心是虚；朱子说人之心诚而映照万物，乃说吾心之诚。朱子虽说“湛然虚明”，但其能量场明显在“明”而不在“虚”处。不能将朱子的含义解读为“虚”，这是因为他道学基本立场决定的。
-2- 陆九渊说“明镜”
徐仲诚请教，（陆九渊）使思《孟子》“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”一章。仲诚处槐堂一月，（陆九渊）一日问之云：“仲诚思得《孟子》如何？”仲诚答曰：“如镜中观花。”（陆九渊）答云：“见得仲诚也是如此。”（陆九渊）顾左右曰：“仲诚真善自述。”（陆九渊）因说与云：“此事不在他求，只在仲诚身上。”……少间，仲诚因问《中庸》以何为要语。（陆九渊）答曰：“我与汝说内，汝只管说外。”（徐仲诚）良久曰：“句句是要语。”
——陆九渊《陆九渊集》
九渊说“明镜”，是以师资对话的形式展现出来的。其门人徐仲诚请益于陆子，陆子让其思考《孟子》“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”含义。一个月后，陆九渊问他考虑的怎么样了。徐答“如镜中观花”一般。
九渊这里，镜与花的关系，正如心与万物的关系（对置）。九渊后让徐只管“内”（而不是外），这合于其“先立其大（心）”的心学立场。对应来看，显然“明镜”是内，“花”是外。这和陆子心学的基本教义是相同的：向内求理（“此事不在他求，只在仲诚身上”），要“发明本心”。故，九渊的“明镜”亦可作“心”来讲。
与禅门“明镜”两相对照，则陆子的“明镜”有其侧重一端的含义：
（1）陆子的“明镜”直指“本心”，引申而出的是要人向内求理（“此事不在他求，只在仲诚身上”），而不是在身外求理。因此，陆子的本心包含万物之理，是一颗“实心”，与禅门所说的“虚心”是大不同！若是“虚心”，便是因心之“一心澄明”，无所著而能映照万物。陆子之意重心显不在于此。
陆子又尝说“吾心即是宇宙”、“人皆是有心，心皆具是理”、“满心而发，充塞宇宙，无非此理”，故陆子之“心”是一颗“实心”无疑。
（2）陆子之“心”比朱子之“心”能量更大。王煦在其《陆象山心学美学智慧研究》一文中解读《陆九渊集》当中此“镜中观花”句说：
这智慧正如象山所言：“我无事时，只似一个全无知、无能的底人，及事至，方出来，又却似个无所不知、无所不能之人”。这是象山以其证验后的本体“本心”为核心之展现。在象山处，吾心自己跟自己“对置”。如同“镜中观花”，“明镜”（“吾心”）变异为“花”（“万物”）通过“明镜”（“吾心”）而显现出来。
——王煦《陆象山心学美学智慧研究》
故：陆九渊之“明镜”是实实在在的本体所在，故能够异为“花”（“万物”）。这既非禅门所说的“虚”心，也殊于朱子所说的心是被动鉴照外物的印象。在陆子处，心（“明镜”）是万物萌然的“本体”所在。陆子说“满心而发，充塞宇宙，无非此理”，则是此说之明证。
-3- 王阳明说“明镜”
（学生）问：“圣人应变不穷，莫亦是预先讲求否？”
先生（王阳明）曰：“如何讲求得许多？圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照，未有已往之形尚在、未照之形先具者。
——王阳明《传习录》
阳明讲“明镜”也说“随感而应，无物不照”。似与朱子将“明镜”说成“事物之来，随感而应”的并无二致，但细较起来确有千差万别。两者之差，在于“照”与“应”分殊。“照”是主动词，由内及外；“应”是被动词，由外及内。另外，“无物不照”能量场在说心之既大，“随感而照”的能量场则是吾心之诚。
阳明后说“未有已往之形尚在、未照之形先具者”。则显然将“明镜”与心学传统义下的“吾心”对置，是说它是先验的。这种明镜是先验的说法，在阳明之前前所未有。
朱学“格物致知”在实践论上的操作是：先“即物”穷理（先“分殊”），然后“致知”（再知“理”），“用力之久”然后“豁然贯通”（再贯于“理一”），最后才达到“吾心之全体大用无不明矣”（最后圆融于“心”），朱子的实践论是一个从局部到整体、从外到内、从物到心的工夫。但阳明说“天下无心外之物”，故实践论上不可能是朱子那套从外到内、从物到心的操作。他的操作只能是从内到外，先治心的。如他说：
先生（王阳明）游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“ 你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外 ”。
——王阳明《传习录》
这两段《传习录》当中的引文相互对照，则阳明之意明矣：
阳明的“明镜”与朱子“明镜”的分殊在于：
首先，王学的“随感而应，无物不照”是从“吾心”的角度而言，而朱学的“事物之来，随感而应”是从“外物”的角度而言。前者主动，后者被动。另外，说阳明的“明镜”观感是主动，还在于其启动的开关在于自己（“你来看此花时”），与朱学“事物之来，随感而应”的“随...而...”结构完全不同；
其次，阳明说此“明镜”（“吾心”）“无物不照”而又“未有已往之形尚在、未照之形先具者”，因此王学的“吾心”是先验的，是不需要先在“明镜”中有个形态先行存在。而朱学要“格物致知”，然后“豁然贯通”，最后圆融于“吾心之全体大用无不明矣”，因此朱学的“吾心”是经验主义的。
阳明的“明镜”与禅门的“明镜”亦有大不同：因阳明首先强调“天下无心外之物”，故“吾心”必然不是一颗“虚”心，此与禅门分殊之一；其二在于阳明虽说“你未看此花时，此花与汝心同归于寂”，此一“寂”似绕入禅机了，但阳明说“寂”并不是说桃花不存在，而是说他们在山林中任意开任谢，与“吾心”不相关（“如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相关？”）。阳明的“心外无物”之“无”不能解读为“不存在”，而只能解读为“不相关”。禅门对心外之物，解读为幻影、色相，是存在否定的倾向在里面的，但阳明对心外之物，断无否定之倾向存在。
第三部分、总说：
-1- 禅门说“明镜”
意在：
（a）首先在于说“净”（“净心体”），讲到“净”的深意时，又引导到“澄寂”、“一心澄明”的方向。此“澄寂”即本性一尘不染的真如佛性，倾向于“无（非有）”；
（b）其次在说它“虚幻”（“水中月、镜中像”）。其实说“虚幻”处，亦在要求人“无心去来”而舍妄归真，故与前处说“净”实为同义而反用之；
（c）说“无滞”、来去自如的自行般若。
-2- 朱熹说“明镜”
能量场：
（a）以“明镜”寓指鉴照外物之“本心”。但朱子所用“明镜”的地方，意在说吾心之诚（如果“人心”不诚，就如明镜当中已经有一个影像，则如何还能鉴照其他的影像呢？），而禅门用“明镜”说本心“澄寂”，是说吾心是虚。故有侧重不同；
（b）以“明镜”来说吾心之被动。此在“事物之来，随感而应”、“圣人之常，以其情顺万物而无情”中“应”、“顺”当中体现得最为明显。此是与心学一派有不同处。
-3- 陆九渊说“明镜”
意在：
（a）将“明镜”与“吾心”对置：能鉴照万物的“明镜”就是“无所不知、无所不能”的“吾心”。他既不归于禅门的“澄寂”；也不需要像朱子那样跳出身外去求理，因为理不在身外，就在这“无所不知、无所不能”的“吾心”处。因此，陆子之心是“实心”，而非“虚心”；
（b）陆子之“明镜”并非被动鉴照万物，而是与外物之间占据主动的地位。陆子以心是万物萌然的“本体”所在，强调了这块“明镜”的强大。如前所述，在陆子那里，“明镜”与“心”是互置而具有同一意义的，故陆子的“明镜”亦是万物萌发之所在，是基于本体地位的。
-4- 王阳明说“明镜”与禅门和朱学都有大不同
与禅门相比：
（a）阳明说“天下无心外之物”，故“吾心”必然不是一颗“虚”心，此与禅门一颗“虚心”不同而同于陆子；
（b）阳明以“明镜”借指“吾心”，与陆子又同。阳明并未对“明镜”（“心”）外之物持否定态度，重心是说外物与吾心不相关（即：“如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相关？”）；而禅门说“明镜”处，深意是要引导到一尘不染的“澄寂”，故要“外息诸缘”，因此禅门对“明镜”（“吾心”）以外之物是持有否定倾向在里面的。
与朱学相比：
（a）阳明说“明镜”，但又强调自己掌握了何时使用这块“明镜”的开关（即“你来看此花时”），因此与朱子被动鉴照外物（“事物之来，随感而应”）的意旨有不同；
（b）阳明的“明镜”既包容万象，但又是先验的（明镜中“未有已往之形尚在、未照之形先具者”）。因此是不以朱学那套“格物致知”，最后圆融于“吾心之全体大用”的从外到内的实践经验为基础的。
王学与朱学的这两处差异，其实在于心学当中“吾心”是起点；而在理学那边，“吾心”是终点。故此，心学当中“吾心”是主动，而理学当中“吾心”是被动。此请参考我上一篇论文《从孟子“万物皆备于我”说理、心分殊》
初于2018年2月3日。
再于2018年2月7日。
再于2018年2月8日。
再于2018年2月9日。
