20200827读书笔记
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阅读《中国政治思想史》第4.5章
晋文公以后，公族势力减弱，任职的主要是异姓大夫。当时异姓大夫刚刚兴起，不可能靠既有的势力和亲亲关系。所以在厉公、悼公、平公时期能人辈出，使晋国政治很有生气，这是晋得以保持霸主地位的重要原因之一。
从神秘主义方面寻求天人之间的统一性，不可能得出合理的结论，只能引导人们走向迷信与愚昧。天人相分的观点，从其积极方面看，可以抛开天道的神秘主义的内容或置而不顾，但这种认识具有明显的弱点，它忽视了天人之间客观的统一性内容。
综上所述，把人作为政治中的主体，认为在自身中蕴藏着政治兴衰的原因，这就在实际上把神决定政治的观念排斥到一边了。而对天自然化的理解以及把天道作为客观必然性的范畴来使用，又从根本上改变了天的神秘性的观念。这两种认识发展汇合成的合力促使神权政治走向了衰落。
突破上述看法的是西周末年的史伯（伯阳甫）。他虽然没有否定天命论，但更注重人事。他认为对人类历史作出了重大贡献的人及其子孙才有资格当君主。他说：“夫成天地之大功者，其子弟未尝不章。”
先王论 西周后期已出现理论化和抽象化的先王观念。春秋时期更加发展了。人们重新认识先王，并加以理论化与抽象化，绝不是回味历史，而是同认识当世之王和当时之君紧密相关的。议论先王，与其说是讲历史，不如说是当作武器使用，以认识现实的君主。由于人们的立场、观点不同，各自的先王观也不一样。简而言之，有复古保守的先王观，有现实批判性的先王观。
先王论在崇尚传统和经验的社会中，是一个很有力量的武器，但它的随意性也是很明显的，不过是拉大旗作虎皮而已。这种理论虽有批判性，但人们仍是先王的仆从，难以从中生长出政治主体意识。
为了确保君主权力一而不二和本大于末，君主还必须时刻把权力切实握在自己手中，不可分给任何人，这就是“唯器与名，不可以假人”。晋国的史墨尽管对鲁国季氏放逐昭公表示一定的支持，甚至还从哲学与历史上论证了“社稷无常奉，君臣无常位”是必然现象。但是他从中得出的一个基本结论是：“是以为君，慎器与名不可以假人。
把宗法的专制家长制引入政治关系是中国古代政治的一大特点，而“君臣”“父子”关系并论亦成为中国古代政治思想之特色。
春秋时代围绕着如何强化君主专制提出了许多观点与要求，其中最为突出的是强调了君权的独占性和独裁性。虽然这时所提出的思想尚未能形成系统化的理论体系，就时代来说，君主专制理论已经成为一股社会政治思潮广泛传播，并反作用于现实政治生活，在一定程度上也促进了君主专制主义的加强。春秋时代的君主专制理论不仅对当时社会政治生活有巨大影响，而且为战国、秦、汉时代更为完整的君主专制理论体系奠定了基础。
春秋时期的礼崩乐坏只是表明礼的实行范围发生了变化。礼的形式有改变，礼本身并没有被废弃。相反，在礼的改造中，礼又获得了新生。
前 607年，赵穿（赵盾庶弟）杀了晋灵公。杀灵公之前赵盾避嫌出奔，来到国境线听说把灵公杀了，便又回朝。为此事太史董狐写道：“赵盾弑其君”，并出示于朝。赵盾辩解，认为不符合事实。董狐说：“子为正卿，亡不越境，反不讨贼，非子而谁？”赵盾在礼的面前无言以对，只好自认晦气罢了。孔子对此评价道：“董狐，古之良史也，书法不隐。赵宣子，古之良大夫也，为法受恶。惜也，越境乃免。”
礼作为习惯与传统，有着深厚的社会基础，而法则多因事而作，具有较多的时代性。因此，礼在历史的前进中表现出的惰性显得更为突出。
社会经济基础的巨大变动，是很难引起礼的巨大变化的。因此，变法是重要的，而变礼在某种意义上更加重要，变礼比变法难得多。到了战国时期，这种矛盾才在政治派别上表现出来。
中国历史上民族矛盾常常是政治中的一大问题。西周末年，戎狄之族对周的威胁越来越大，最后以犬戎为主灭了西周，这对华夏族是个极大的打击，以至有“南夷与北夷交，中国不绝若线”之说。民族矛盾激化，促使华夷之别的理论发展起来。
叔向虽保守但并非浑浑噩噩之辈。他不赞成革新，但又不是对一切旧事物简单地肯定，他常用美化的先王批评污浊的现实。可是在他的“先王”形象中又没有切实可行的新东西。就他个人的人品而论，既不贪也不狠，也不太奸诈。他敢于把自己的观点直接亮出来，以至季札都奉劝他要少讲话：“吾子好直，必思自免于难。”（《左传》襄公二十九年）可是他依然我行我素。叔向是人品正直、思想保守的典型代表。
中国历史上民族矛盾常常是政治中的一大问题。西周末年，戎狄之族对周的威胁越来越大，最后以犬戎为主灭了西周，这对华夏族是个极大的打击，以至有“南夷与北夷交，中国不绝若线”之说。民族矛盾激化，促使华夷之别的理论发展起来。
从哲学上看，这种天人感应或天谴论是一种谬误，在政治理论上也是荒谬的。但从历史进度中来考察，它还有某种历史的合理性。其中有两点值得注意：其一是在君主专制时代，在一般情况下，臣民不能干预或改变君主的行为。上述理论不仅有天神权威与君主权威的统一，而且也有矛盾、冲突，于是人们便企图借助天神的威力对君主有所掣肘。其二，文中指明了权力的大小与造成的危害大小成正比，有一定道理。这种合理性是在极为有限的范围内才有意义，不可估计过高。
从哲学上看，这种天人感应或天谴论是一种谬误，在政治理论上也是荒谬的。但从历史进度中来考察，它还有某种历史的合理性。其中有两点值得注意：其一是在君主专制时代，在一般情况下，臣民不能干预或改变君主的行为。上述理论不仅有天神权威与君主权威的统一，而且也有矛盾、冲突，于是人们便企图借助天神的威力对君主有所掣肘。其二，文中指明了权力的大小与造成的危害大小成正比，有一定道理。这种合理性是在极为有限的范围内才有意义，不可估计过高。
流派之争和派内之争，把无数问题提到了思想家的面前，迫使他们把思维的触角伸到各个领域，上论天，下论地，中论万物、人事，纵论古今。因此，他们的著作大都具有百科全书的性质。
这个思想库是中华民族的文化积累和智慧结晶，是在继承基础上的伟大创造。诸子百家的存在与争鸣，是中华民族文化成熟的标志。在以后长达两千多年的封建社会的历史长河中，各式各样的思想差不多都可以从战国诸子中找到原型或雏形。直到今天，社会科学中的许多问题，或多或少地还可以从诸子中找到相应的命题或思想源头。
促成百家争鸣的另一个原因是，各国的政治变革与互相竞争需要理论指导。当时每个诸侯国都面临着如何妥善解决内政与外交这两大课题，都面对着生死存亡的抉择。在复杂的形势面前，任何僵化的传统，如门第、名分等都无济于事，唯一有效的东西便是合乎时宜的谋略和政策。在尖锐的斗争中，实力无疑是基础，然而没有合宜的谋略，优势就可能转为劣势。斗争不仅是物质力的较量，同时也是智力的较量。
关于王与士谁尊贵的争论，实质上是关于权势与道义、认识何者为贵的争论。从当时历史上看，许多君主并不接受权力与认识二元论或把认识置于权势之上的见解，但也有一部分君主接受了这种看法，在行动上则表现为尊士、尊师、尊理。
荀子对于其他学派的批判是有选择的，他重在批判那些过于偏激的学说。例如，他对道家并没有一概地批判，而是选择了它嚣和魏牟。它嚣、魏牟是道家中由崇尚自然而走向纵欲的一派。在他们看来，人的本性有情欲，那就应为情欲打开大门，任其自由。荀子批判的正是这点，即“纵情性、安恣睢、禽兽行，不足以合文通治”。大意是，放纵情性，任其发作，行为如同禽兽，同礼义法度相背而驰。
认识最好沿着直线深化，但事实上这是不可能的，也从来不存在这种认识。人类的认识从来都是在曲折和多样化中向前推进。从认识过程看，偏激不仅是不可避免的，而且是深化认识所不可缺的形式。因为只有偏激才能把一种思想和理论以极端的形式彻底地表现出来。偏激是冲破认识上平稳局面的一种做法。偏激本身或许有缺，但它又是人们选择中正认识的坐标之一。
区分中正和偏激，如果是为了进行选择，是完全必要的，对认识也是有益的；如果区分的目的是想取消偏激之论，如我们的先人那样，其后果并不会太好。秦汉以后历代封建统治者都设法把某一学说定为一尊，其结果不仅桎梏了思想，也使自己失去了选择和应变能力。政治是最能表现人的能动性的场所。在这里，理性、情感、信仰、心理、宗教等，都会给政治带来巨大的影响，其中理性的提高无疑是政治进步和明智的最主要因素。诸子百家的争鸣大大推进了政治理性的发展，
尽管诸子对人性认识多有歧义，引出的政治原则泾渭分明，但围绕人性的争鸣，形成了一种综合性的政治文化观念，这就是，政治应把人作为中心对象，一切社会原则和措施要从对人的认识中产生，而不是从神灵那里获得根据。
