大乘百法明门论第27讲 ——心不相应行法
妙果寺则金法师
二〇一九年十月二十五日于妙果寺宿觉讲堂
南无本师释迦牟尼佛（三称）
无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇。
我今见闻得受持，愿解如来真实义。
各位同修晚上好，阿弥陀佛！
上讲回顾
今天我们继续来学习《大乘百法明门论》。
上一讲把十一个色法讲完了。十一个色法主要是：五根（眼耳鼻舌身）加上五根所对的五境（色声香味触）；再加上一个意根所对的境（法），这个法也叫法处所摄色，就是我们头脑里面的概念形象，这也称为色法。
这十一个色法其实是假安立的，它的本质是我们的心跟心起的作用（也就是心所），这两者相互作用以后产生出来的一个影像。所以说它是主观的意识影像，并不是外在客观的对境，这个是学习一开始就跟大家反复强调的。如果这一步能够透过去、能接受、能理解，唯识就入门了。所以唯识也没什么复杂的，就是告诉我们唯识无境，理解了就入门了。
所以上一讲的课（色法）不是我们学习的重点，稍微带过一下就好了。因为那些名词概念可以帮助我们看佛经。佛经里面有很多概念，你不熟悉的话，就不知道在讲什么，所以是需要学的。但是如果没有一个前提的正见，就是唯心无境的正见没有的话，你学那十一个色法就会陷入一个误区——就把它当做真实客观存在的外境来学了。所以今天上课之前再回顾一下，再提醒一下。这是要特别小心的！因为我们凡夫与生俱来，就把色法当真，这是跟我们的无明最相应的，所以需要反复提醒才行。
新课学习——心不相应行法
相比于十一个色法，学习二十四个不相应行法对我们来讲意义更重大。因为这二十四个法可以让我们看清楚我们凡夫的境界的虚妄性。当然这二十四个法只是《大乘百法明门论》里面提出来的一个大概的数目，其实不止二十四个。只是简略地挑我们经常遇到的、跟我们关系比较密切一点的来给我们介绍。
下面看论文：
【论文：第四心不相应行法略有二十四种：一得、二命根、三众同分、四异生性、五无想定、六灭尽定、七无想报、八名身、九句身、十文身、十一生、十二住、十三老、十四无常、十五流转、十六定异、十七相应、十八势速、十九次第、二十时、二十一方、二十二数、二十三和合性、二十四不和合性。】
什么是心不相应行法？
五位百法里面的第四位是心不相应行法，我们看一下它的具体含义。
先看《瑜伽师地论》怎么讲：
问：“何因缘故名心不相应耶？”
答：“此是假想；于诸事中，为起言说。于有色等，二种俱非；于有见等，二种俱非。”
设问：什么因缘把二十四个法叫做心不相应行法？
他回答就是很直接：因为这二十四个法或者说心不相应行法，是我们凡夫假想出来的。
“于诸事中，为起言说”，于种种事物、我们遇到的境界，依据它们起来的种种言说境界、言说概念。这用现在的话讲，就是叫抽象出来的概念，就是我们凡夫依据一些事情一些对境，抽象出来的一个名词概念。抽象的意思能理解吧？说通俗一点就是妄想出来的。抽象是不是想象出来的？抽象出来的东西又没有一个具体的所指，那不就是妄想出来的吗？就是这里说的假想。所以心不相应行法的一个很突出的特点就是它是抽象出来的、假想出来的言说、概念。
“于有色等”，这个有色就是色法，色法要么我们说它有，要么说它没有，可以这样说的。对于心不相应行法——抽象出来的概念，你既不可以说它有，也没办法说它没有。因为他没有一个具体的对境。
“于有见等，二种俱非”，这个有见就是我们的心能攀缘到或者不能攀缘到。有见就是能攀缘，等就是不能攀缘，他这里的表达是省略的。意思是说你或者能缘或者不能缘，两者都谈不上，因为它是一个抽象出来的概念。通俗地讲它就是一个空洞的、没有东西的概念名言，你既不可以说能够缘得到它，也不能说不能缘。换句话说，它就不是你的心识认知的对境，谈不上缘不缘，不存在这个问题。
我们再看其他的解释，慢慢的会清晰起来。
《大乘五蕴论》：“云何心不相应行？谓依色、心、心法分位，但假建立，不可施设决定异性。”
什么是心不相应行法？就是“谓依色、心、心法分位”，色法，前面学的有十一个。心法就是八识心王——眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、第八识。前一个心是代表八识心王，心法是代表心所有法。八识心王会起作用，就是我们前面学的五十一个心所。分位是什么意思呢？就是相互作用，通俗讲就是说三种法（色、心、心法）相互作用、相辅相成。相互作用以后，在这个过程当中抽象出来一个概念，所以叫做心不相应行法。
心不相应行法有什么特点呢？你不可以说它决定是一样还是不一样。比如这个杯子，我们可以决定说它跟闹钟不一样，但是这个心不相应行法不行，比如心不相应行法里面的时间的时，你没办法拿出来去跟其他东西对比有什么不同，因为它没有一个具体的对境对象，所以说“不可施设决定异性”，不同性没办法讲。
我们再看大乘基法师说：
“此乃色心分位，盖依前三法一分一位，假立“得”等之名。以行法有二，此简非心所，以立其名。”
他讲了色心法分位，就是每一个都有关系，跟色法有关系，跟心法也有关系，跟心所法有关系。他这里是省略讲，心就包括心王和心所。所以“盖依前三法”，就是色法心法心所法，一分一位都有关系。这三个法相互作用，然后假立出来了“得等之名”，前面讲的二十四个心不相应行法中，第一个是“得”，“得等”就包括后面所有的。建立了二十四个心不相应行法的名词概念。
行法有两种，一个是心所，五十一个心所里面也有行法，行法就是五蕴里面的行蕴所包含的意思，属于行蕴包含的、有为变化的法叫行法。那么心所法也有是属于行法的，这里二十四个是跟心所法区别开来不同，所以叫心不相应行法。
后面我们再看普光法师的：
“遍行五等，与心相应。此得等诸法，不与心相应。此名心不相应。言行者，则是行蕴，此明得等诸法是行蕴摄，余心、色、无为，非行蕴摄。言不相应，简别心所有法。言其行者，则简心、色、无为，故名心不相应。”
普光法师说“遍行五等”，就是我们前面学过遍行心所（触、作意、受、想、思），遍行是属于心所法，等就是代表了其他剩下的心所法。就是所有的心所法是与心王相应的，是心王起的作用嘛，当然跟心王是相应的。这里的“得等”后面的二十四个种种法，它跟心王，跟心所都不相应，它就不是心法，所以叫心不相应。
这个“行”字是什么意思呢？“则是行蕴”，属于行蕴里面的范围。五蕴就是色受想行识，是属于行蕴里面的范围，是变化的。“此明得等诸法是行蕴摄，余心、色、无为，非行蕴摄。”，五位百法里面的其它的心法、色法，还有无为法，它不属于行蕴摄。五蕴——色受想行识，心包括了受和想的内容；色是色法，是色蕴摄的；无为法五蕴里面没有。所以他就是把二十四个提出来，区别于心、心所、色法、无为法，也就是与五位百法里面的其他四位区别开来，说它是属于五蕴里面的行蕴所包含的。
“言不相应，简别心所有法。言其行者，则简心、色、无为，”，这个维度是穿插着来讲的——有从五蕴的角度讲，有从五位百法的五位里面的讲。五位百法就是心法、心所有法、色法、心不相应行法、无为法。从这两个角度合论，所以称之为心不相应行法。
最后看一下于凌波居士的白话解，很好懂：
“心不相应行法为五位百法中的第四位，又做心、色不相应行。指不属于色、心二法，与心不相应的有为法的聚集，……此二十四法，何以名不相应行？原来“相应”者，契合之义，如函盖之相合；亦有和谐顺从，互相呼应而不相违之义。此二十四法，以下述三义，表明其不相应：一者，此二十四法，无缘虑作用，故不与心、心所相应。二者，此二十四法，无质碍作用，故不与色法相应。三者，此二十四法，是生灭变异之法，也不与无为法相应。再者，此二十四法，不似色、心、心所实有体相——种子所生的实法，而是依心王、心所、色法三法分位假立之法。《成唯识论》曰：“非如色心及诸心所体相可得，非异色心及诸心所作用可得，由此故知其非实有，但依色、心及诸心所分位假立。”
这里就是说第四位的心不相应行法全称可以称之为心、色都不相应的行法。跟心法不相应，跟色法不相应，但是它是行蕴里面的行法，属有为变化的法。他这里讲“指不属于色、心两种法”，但是又“与心不相应的有为法的聚集”，是与心不相应的，但是它又是有为法的聚集。
“此二十四法，何以名不相应行？”，这里多了个行。“原来‘相应’者，契合之义，如函盖之相合；亦有和谐顺从，互相呼应而不相违之义。”，相应本来是什么意思呢？就是契合的意思，就是相合、默契、和合。就像盒子的盖子跟盒子是刚好相合的，是恰当的。也有和谐顺从的意思，还有互相呼应而不相违之义，就是没有相背离的意思。其实简单讲，就是属同一属性的东西，比如说心所法跟心法是同性质的东西，这里色、心都不相应，就是跟色、心都不是一个性质的东西。
“此二十四法，以下述三义，表明其不相应：
“一者，此二十四法，无缘虑作用，故不与心、心所相应。”。第一，这二十四个法没有什么作用？没有去攀缘思虑的作用，也就是没有意识功能。我们的意识是可以去攀缘去考虑，有这个作用。但是这个二十四个法没有这个作用，所以它与心和心所都不相应。
“二者，此二十四法，无质碍作用，故不与色法相应。”，这二十四个法没有像色法一样具有质地、障碍的作用。因为它没有实质、没有实体，所以也不能称为色法，它跟色法没有关系。
“三者，此二十四种法，是生灭变异之法，也不与无为法相应。”，这二十四个法全是有为造作变化的行法，是行蕴摄的。它跟后面第五位的无为法又不相应。
“再者此二十四法，不是色、心、心所实有体相——种子所生的实法，而是依心王、心所、色法三法分位假立之法。”，这二十四个法不像色法、心法、心所有法，我们说那个法的名字的时候，都有一个所指的实体对象，好像有个存在性，就是我们的种子所生的。从这个角度，把色法心法心所法暂时安立为一个真实存在的、有实质性的法。但是这二十四个不相应行法，它只是依心法、心所法、色法三法分位假立，就是我们前面讲的相互作用，相互作用以后，假安立出来、抽象出来的一个法。
《成唯识论》曰：“非如色心及诸心所体相可得，非异色心及诸心所作用可得，由此故知其非实有，但依色、心及诸心所分位假立。”，这个意思与上面的意思一样，不重复了。
总结一下，二十四个不相应行法，其实通俗讲，就是不知道它是个啥，或者说它啥也不是——它没有对象，没有实体存在性。它是我们根据心法、心起的作用和色法的相互作用，在头脑里面抽象出来的一个语言概念而已。为什么要这样抽象出来一个概念？因为我们要交流，我们要沟通。比如时间这个概念，你看得见摸得着吗？时间怎么来的？是依据一个物体在空间当中的运动，然后把它给抽象出来的。比如太阳早上从东边升起来了，晚上从西边下去了，我们就说“一天”过去了，是不是“时间”过去了？如果太阳炸了，地球炸了，没有太阳、地球，那这“一天”怎么来？你到哪里去找“一天”，这时间就成立不了了，是不是？所以地球绕太阳自转一圈，我们说“一天”了，“一天”有个具体的东西吗？没有。但是如果我们不安立这一个时间，我们沟通是不是就成问题了？我们就没办法交流了。所以二十四个心不相应行法，说白了就是妄想，就是胡说八道。所以你就知道我们凡夫一天到晚就在那里胡说八道，你不要以为自己看到了什么真相，没见过！
【论文：一得】
下面学习第一个心不相应行法——得。
什么叫得？
《大乘阿毗达摩杂集论》：“谓于善、不善、无记法，若增若减，假立获得、成就。善、不善、无记法者：显依处。若增若减者：显自体。何以故？由有增故，说名成就上品信等。由有减故，说名成就下品信等。假立获得成就者：显假立。如是于余，随其所应建立当知。”
“得”，通俗讲就是得到，比如你得到了某某东西，这个得就是得到的意思。我们看他解释，你得到的东西就是“于善、不善、无记法”，我们得到的法就是善法，恶法，无记法（无记法就是非善非恶的），就是这三种类型。根据什么来说你得呢？“若增若减，假立获得、成就”。比如说你的信心增长了，你说你获得了信心；你信心减少了，你就说你失去了信心，没得到，没有成就。增就是得到了，减就是减损了。
“善、不善、无记法者：显依处。”，这个得要依据什么来安立、来抽象、来胡说呢？要依据一个具体的善法或不善法，或者说非善非不善法的法。要有一个具体的所依、依止对象来讲，离开了三种法，没办法讲“得”的问题，安立不了，对吧？
“若增若减者：显自体。”这个“得”，比如说从信心讲，你信心增加了、减少了，从这个角度来显示这个“得”的情况。你的信心增加了，你说你得到获得了信心，都是依据增减来安立这个得的情况——得了多少，得的程度怎么样，或者说得没得等等，都是依据一个情况在增加还是减少来安立的，所以说“得”没有独立的自体。
“何以故？由有增故，说名成就上品信等”，如果你的信心不断地在增加，就说你成就了、得到了上品的信赖。“成就”就是得获得成就。如果你觉得信心增长了，就说你得到了上品的信，你获得了这个信心。“由有减故，说名成就下品信等。”如果你的信心减少了，就说你这个得到的信心是下品的。
“假立获得成就者：”为什么说是假立获得成就？就是说明这个“得”是假安立的，压根就没有一个真实的什么“得”存在过！
“如是于余，随其所应建立当知。”如是于余，比如我们前面讲的十一个善法，第一个是信，后面其他的善法你得没得？跟前面讲的信得没得是一回事。从这里我们看得出来，这个“得”，比如说这个杯子，人家同意给我了，我拿到手上我说我得了一个杯子，大家想一想真的得了吗？什么是得？你找得出来“得”本身吗？杯子放在这里，人家也没同意给我，我说没得，难道拿到这里拿到手上了，人家也同意了，就叫得了？依据什么说“得”？有个杯子有个对象，依据人家同不同意给我，是依据这些情况来假安立说我得到了一个杯子。这个“得”是没有自己的，其实杯子无所谓得不得，放在这里，它是杯子；拿在手上还是杯子，对于我来说就没有多什么东西。
把这个再扩展一下。你们家里的金银财宝，得了吗？存银行，你银行里面的存折你真得了吗？放到银行写在你的户头上就说你得了，其实在不在你的户头上，还不是都在银行里面？是依据你有个户头，依据这个条件说你得了嘛！这个是很抽象的。抽象才好，你才知道是虚妄的！所以这二十四个不相应行法可以多思考的，不像前面的十一个色法，你不要想太多，这个是可以多想，想得越多，看得越清楚，你越知道我们是在虚妄当中的，越能发现我们的这种虚妄！
【论文：二命根】
《瑜伽师地论》：“云何命根？谓由先业，于彼彼处所生自体，所有住时、限量、势分；说名为寿、生、气、命根。”
命根通俗讲就是我们现在活着、有命，命根断了就死了。但是谁见到过命根吗？只是依据五蕴身心来说有命根。我们的五蕴在运作，我们说我是有寿命的，我是活着的，我是生的不是死的。如果五蕴烧成灰了，命根就断了。但是五蕴现在在这里运作，你也看不到命根呐！所以命根是依据五蕴在运作而抽象出来的、假安立出来的一个概念，它是没有自体、没有实体的。
他这里就说了，什么是命根？“谓由先业”，我们上辈子造了业，然后“于彼彼处所生自体”，就是业所成熟生出来的一个果报，这个果报体就是我们现在的五蕴身心。五蕴身心可以安住在一定的范围内，可以保持住一个相对稳定的状态，有一定的局限，有一定的量。比如说寿命有长短，我们80年差不多就挂了。然后有“势分”，就是有一定的力量，可以起一些作用。“说名为寿、生、气、命根。”这个气是什么意思？就是说你是活的，你有气息，还有命根。所以寿、生、气、命根是同等的概念不同的说法。从这里就可以知道，我们从来就没见过命根，但我们是不是死死地都要保护自己的命根呢？这就是在保护一个本来不存在的东西！我们都是这样子的，所以很可笑。
大乘基法师：“命根者，依业所引第八种上连持色心不断，功能假立命根耳。”
命根是什么？“依业所引第八种上连持色心不断”，就是依据我们的业种子，无明业牵引了第八识种子起现行，然后连续地产生、显现出来摄持不坏的那种色心二法。色就是肉身，心就是我们受、想、行、识，就是五蕴身心。它们相似相续地变化，还产生种种的作用。然后依据这样的一个现象，假安立命根，说有个命根，有寿命。
【论文：三众同分】
大乘基法师：“众同分者，类相似故，有人法之别。人同分者，如天同分、人同分。法同分者，如心同分、色同分等。三乘、五性，依人、法类，假立此名。”
这是大乘基法师给我们介绍说，众同分是什么呢？就是“类相似故，有人法之别。”，就是分类，把它归个类，取个名字。比如说我们都是人，不管是中国人、外国人，黑人、白人、黄人，都是人，是一个大的类别，众多的相同的一个分类。还有法同分，人之外有法，种种山河大地男女老少，什么都可以分成一个类别。比如所有的陶瓷可以归为一类，塑料的可以归类，铁的可以归为一类；桌子可以归一类，坐垫可以归一类。
广义的人同分就是包括了六道——地狱、恶鬼、畜生、人、天、阿修罗，这都属于人同分里面的，就是有情众生的这一类。狭义的人同分就是指我们人道是一类。法同分可以分为心同分，心所法，五十一个心所法，可以归同名心所法；还有十一个色法给归为色法，具体到每一个具体的事物又可以归类。然后按佛法来讲，可以把所有修习佛法的人归为小乘、中乘、大乘，也就是声闻乘、缘觉乘、菩萨乘。还可以归为五种种性：声闻乘种性、缘觉乘种性、菩萨种性、如来种性，还有一阐提种性，即没有善根的，不修行的。反正可以把相同的归为一类。总结一下，也就是依人和法两个类别来分出了种种的不同的类别，建立众同分的概念。
是不是有点抽象的？举个实际的例子。比如说桌子，桌子这个词就是一个抽象概念。如果我说这个木桌子是指一个具体的对象，指这个桌子。但如果我只说“桌子”这个概念的话，是不是就包括了所有的桌子？我就从所有的桌子里抽象出来一个概念叫“桌子”，这个概念跟其它概念做了一个区分，比如跟“凳子”做一个区分，所以桌子是一个众同分。但是木桌子也可以成立为一个众同分，指所有木头做的桌子。所以众同分这个概念不是绝对的，看你站在哪个角度。其实说彻底、说白了，我们所有的概念都是众同分，你就找不出来一个独立的、有自性的概念。
以前我们学过一个概念，叫做自相和共相。自相就是自己的体相，共相就是众多的法抽象出来的一个共同点。这共相跟众同分其实是相通的，你可以把它们联系起来去理解。我们感知到的其实是全都是共相，意思就是说你没有看到过任何具有真实自体的东西！这个有点难理解，举个例子，我们还拿桌子来讲：这个桌子在这里，我们认为有个独立存在的桌子。这是错的，你就从来没见到过一个独立存在的桌子。桌子是什么构成的？木头。光有木头行吗？不行，还有人工。工人自己徒手能加工出来吗？还需要工具。千丝万缕的因缘在一起才形成了这样一个一合相、组合相在这里，我们给它取个名字叫“桌子”。摆在你眼前的具体的桌子，它本身也是一个共相。但是桌子的名字抽象出来以后，它的范围更广了，从这个角度讲，把桌子叫众同分比较恰当。众同分本身又是共相，但是也不好与共相绝对画等号。当中的这个概念很微妙，需要多去思考，这样就知道我们是看不到一个具有真实自体存在的对象的。我的意思在这里，重点在这个地方。多观察一下，多思考一下这些道理：我们就没办法见到过任何一个独立自体存在的东西。
【论文：四异生性】
大乘基法师：“异生性者，二障种上一分功能，令趣类差别不同，云异生性也。”
什么叫异生性？异就是不同，生就是众生，性就是自体、对象、存在。异生性就是说种种不同的生命状态、生命体，通俗讲是这样。如果概括起来讲，就是我们整个六道轮回的众生。整个六道轮回的众生都不一样，你就找不出来完全两个一样的人。
为什么显现出这个特性，这个不同性？就是二障导致的。什么叫二障？烦恼障、所知障。我们每个人的烦恼都不一样——贪、嗔、痴、慢、疑都不一样。所知障也不一样，每个人的知见都不一样，邪见不一样，或者说所知障程度不一样，但性质是一样的，就是我法二执的性质，但是每个人执着的程度不一样。这种二障的差别，这个因就导致了我们在六道里面轮回，出现了不同的果报。所以我们就体会到了整个六道轮回、所有的众生都不一样，这个就叫异生性。所以说到异生性，你就知道是凡夫。但是你能找出一个具体的一个叫异生性的东西吗？又找不出来，它是对整个六道轮回凡夫的状态的一个总结，一个抽象。你时刻记住二十四个不相应行法，全是抽象出来的假想的概念。
【论文：五无想定】
《显扬圣教论》：“无想定者，谓已离遍净欲，未离上地欲，观想如病、如痈、如箭，唯无想天，寂静微妙。由于无想天，起出离想作意前方便故；不恒现行心心法灭性。”
《显扬圣教论》给我们介绍无想定就是“已离遍净欲，未离上地欲。”，意思就是说，修无想定者已经离开了三禅天的遍净天的贪欲。遍净就是遍净天，三禅有一个天叫遍净天。三禅是最快乐的，所以有些人就贪著三禅的快乐。但是这里，修无想定者已经离开了对三禅遍净天的快乐的贪欲，但是还没有“离上地欲”，还没有离开三禅天以上的那些境界的贪欲，所以他要观想，他要把这个对三禅以上境界的贪欲去掉。怎么去？他就观贪欲想“如病”，病就是不舒服的，带来痛苦的。“如痈”，痈就是身体长得肿瘤之类的。“如箭”，就像中了弓箭一样的。这个有欲望、有想的状态，这么的痛苦，所以他怎么想？他说只有无想天，什么都不想了，才“寂静微妙”。那个给他带来的快乐，非常的寂静、安宁、安乐，不可思议，微妙的不得了，他追求这样一种无想天的境界。所以说由于他想追求无想天的境界，发起了出离想的这种作意——我就不要这些想了，第六意识的想我全都不要了。他这样的作意作为一个前行方便，所以他就能够去观想，修到无想定。你看无想定怎么来的？怎么修？就这样修，往那里一坐，然后就开始观：“想很讨厌，很麻烦，就像肿瘤一样的，我要把它割掉。”慢慢这样修，第六意识想就不活动了，就可以入无想定。
无想定有什么状态呢？“不恒现行心心法灭性。”不恒现行的就是第六意识，不是像第七识恒常的现行。我们介绍第七识的时候说过它是“恒审思量”，就是一直在背后活动的。第六意识是有间断的，第六意识就是“不恒心行”，这就是指第六意识的认识作用和第六意识自体的分别功能。第六意识分别有什么功能？在眼就可以见，在耳就听，在鼻嗅香，在舌尝味，在身觉触，在意就是想、觉知。见闻觉知都不起作用，这样子第六意识就失去作用了，就不活动了。不活动了就没想了，就是入无想定。
大乘基法师：“无想定者，想等不行，令身安和，故亦名定。或云，此定想等心聚悉皆不行，而云无想者，想灭为首，谓此外道厌想如病，忻求无想以为微妙，立此定名。”
无想定的境界，就是想的功能全部都不活动了，这样就令身体很安宁、很舒服，所以把它叫做定，也是一种定的状态。
“或云，此定想等心聚悉皆不行”，这个无想定当中“想等心所聚”，聚是什么意思？心一境性。四禅八定要修心一境性，就是要把心专注在呼吸上，或者专注在其他所缘境上。但是无想定不是这样修的，他都不这样做。他只是一味地把想给灭掉，把想当成一个很痛苦的事情。然后心求没有想的一个微妙的境界，是从这个角度立定的名。本来不应该把它称为定境。因为定是什么？是心一境性，就是心保持在一个对境上，还是有所缘的境。你看四禅八定，初禅、二禅、三禅、四禅，乃至于后面的四空定，都有一个所缘境的，都要把心安住在一个状态当中，所以他们还是有色法、有心法的。而这里（无想定）是既没有一个所缘的对境，没有色法对境；又没有心法的作用，就是色心都不相应，所以把它称为心不相应行法。但是身很安，心没有作用了，所以从这个角度把它假名为无想定，其实没有一个定的状态。你找不出一个定的状态来，他自己都昏了，什么都不知道了，你怎么能说他有定呢？所以也是抽象出来的，也是假安立的一个概念。
《瑜伽师地论》：“复次云何无想定？谓已离遍净贪，未离上贪；由出离想作意为先故；诸心、心所，唯灭静，唯不转，是名无想定。此是假有，非实物有。当知差别，略有三种：一下品修，二中品修，三上品修。若下品修者，于现法退，不能速疾还引现前；若生无想有情天中，所得依身，不甚清净威光赫奕、形色广大；如余天众，定当中夭。若中品修者，虽现法退，然能速疾还引现前；若生无想有情天中，所感依身，虽甚清净光明赫奕、形色广大，然不究竟最极清净。虽有中夭，而不决定。若上品修者，必无有退；若生无想有情天中，所感依身，甚为清净威光赫奕、形色广大；又到究竟，最极清净，必无中夭，穷满寿量，后方殒没。复次若由此因此缘所有生得心、心所灭，是名无想。”
这里主要的意思就是说无想定的境界也有上中下的差别，不是只有一种无想定的状态，也有上中下的不同的境界，不同的境界有不同的果报现前、不同的表现。
【论文：六灭尽定】
《显扬圣教论》：“灭尽定者，谓已离无所有处欲，或入非想非非想处定，或复上进，或入无想定，或复上进。由起暂息想作意前方便故；止息所缘。不恒现行诸心心法、及恒行一分诸心心法灭性。”
灭尽定就是说已离开了无所有处的欲。“或入非想非非想处定，或复上进，或入无想定，或复上进。”什么意思呢？通过修四禅八定，已经修到了后面的四空定。四空定有识无边处、空无边处、无所有边处、非想非非想处。他已经离开了无所有处，然后入到非想非非想处定了，已经是三界的顶了、最高了。最高以后再进步，就入到第九次第定，也就是灭尽定了。所以小乘人修灭尽定是这样修的，四禅八定一直爬楼梯一样爬上去的，爬到最后超过了非想非非想处定，再入灭尽定。
“或入无想定”，可以进到无想定，进到无想定以后，他不停在这里。他进无想定之前已经作意了：“我不在这个当中，我要超过去”，所以他入了无想定以后他还可以超。如果无想定前不作意醒来的话，他就停在那个当中了。所以入了无想定以后再上进就可以进到灭尽定。这里要注意的一点就是说，一旦灭尽定修成功了，以后再入灭尽定就不要这样了，他甚至就可以二禅跳到四空，或从初禅就直接跳到灭尽定，这些都可以的。但是刚开始修的时候，要四禅八定这样子不断地进步的。
“由起暂息想作意前方便故”，你看，修灭尽定也是要先怎么样？要先把想法歇下来。但是跟前面的无想定的区别在于，灭尽定有小乘佛法的人无我的知见做基础。在人无我的见地的基础上修无想定，不想了。以这个作为前方便，把种种的攀缘心都停息、止息下来，达到了第六意识不活动。第六意识不起作用、不想了，同时还有一个第七识的一分我执不起作用了。第七识里面有四个烦恼，其实总结起来说透一点，就是我法二执的无明。把第七识里面的我执松动了、淡化了，所以他这个定比前面仅仅止息第六意识是不是更深了？更定了？所以这个时候就叫灭尽定。灭尽定的意思就是灭除了想和受，没感受了，此外还有灭烦恼的意思——我执带来的贪、嗔、痴、慢、疑烦恼，全给伏住了，但是没有真正的把种子灭掉，灭不掉的，因为他没有做这方面的努力。
大乘基法师：灭尽定者，令不恒行心、心所灭，及染第七恒行心聚，皆悉灭尽，乃此定相。盖修无想则作出离想，而灭尽乃作止息想。又无想唯凡，灭尽唯圣，乃二定之差别也。大抵于厌心种上，遮碍、转识不生功能，立此二定也。
“灭尽定者，令不恒行心、心所灭”，就是第六意识和第六意识的作用都不起作用了。“及染第七恒行心聚，皆悉灭尽，乃此定相”，第七识的一分，就是人我执也不起作用了，这就是灭尽定的定义。其实也是没有一个具体所指的东西，是不是？
“盖修无想则作出离想，而灭尽乃作止息想。”，无想定只是不要想了，而灭尽定做止息想，止息什么？止息烦恼，止息我执，当然第六意识也止息了。这个止息主要是指区别于第六意识的我执。
又无想是凡夫修的，灭尽定是圣人修的。这里是指什么圣人？小乘圣人。要特别注意一下，大乘圣人佛是不让入灭尽定的，因为入灭尽定耽误时间。“此二定之差别也”，这是灭尽定和无想定的差别。这里再解释一下说“大抵于厌心种上”，厌离我们心起作用、感知觉。从厌离的角度讲，这个无想定只是遮碍，只是把想、第六意识的活动压住不动。然后这个灭尽定，他以无我的正见转了部分我执的种子、我执的邪见，所以他有转我执的种子的作用。遮和转都可以让想不生起来，都有这个功能，灭尽定还包括了我执也不生了。这就是这个无想定和灭尽定的情况。
【论文：七无想报】
大乘基法师：无想报者，由欲界修彼定故，感彼天果名无想报，乃无想之报。
无想报，就是说我们凡夫在欲界的时候修无想定，修成功了以后，命终结束可以感得来生生到无想天的果报。真的能生过去，因为你因地有修无想的因。你修成功了，命终以后就可以往生到无想天，得无想天的果报，就做无想天的天人。在四禅的无想天待五百大劫，五百大劫的寿命里都不想，第六意识不活动，就是啥也不知道了，就像我们晚上睡觉不做梦一样的状态。五百大劫，很长！
我们现在学了无想定、灭尽定和无想报，下面我们思考一下它当中的一些问题。
思考：无想定、无想报、灭尽定，因无所缘境，心心所不起，故名不相应行法。灭尽定，灭六识及七识一分，法执未灭，仍然在活动，只是入定者自不觉知，故假名灭尽定。属有为之行法。但为何后面又把想受灭，也就是灭尽定，又划为六种无为法之一？
无想定、无想报、灭尽定，因无所缘境，心心所不起，故名不相应行法。为什么把这个三个内容定为心不相应行法？你看它们不像其他的定有所缘境，有心心所起作用。其他的定，第六意识在活动、在起作用，还有一个所缘的对境（如色法），所以不能放在心不相应行法里面。但是无想定、无想报和灭尽定的三种状态，都没有色法的对境，也没有心法的作用。但是又得把它这种情况做一个介绍，所以必须得安立出来，是不是？如果不说，我们就不知道这个情况，所以把它放在心不相应行法里面。
那么我们想一想，灭尽定灭六识和七识的一分，但是法执是不灭的。灭尽定法执没有动过，还记得吗？它从来就没有处理过法执的问题，所以法执就没动过，一直在潜意识当中运行，仍然在活动，只是入灭尽的那个人他自己不知道而已，是不是？佛菩萨一看就清清楚楚知道后面微细的法执的种子刹那在动。所以说灭尽定只是个假名，把它放在行法、行蕴里面。
但是有一个问题，为什么这里把无想定、灭尽定放在行法里面，后面想受灭（即灭尽定）又是六种无为法的其中的一个，这里不是矛盾了吗？一个是行法有为法，一个是无为法，是不是矛盾呢？为什么不矛盾？
（学员：因为灭尽定本身就是空的。）
本身就是空的，你这么理解也可以，但是要把它说清楚的话，就是说灭尽定是小乘人修的，小乘人讲的法，本身就不究竟，但是你跟他讲法，教他修灭尽定的时候，你又不能说这个不究竟，所以必须得安立一个无为法，说证到了无为法，所以后面把想受灭也安立为无为法。站在（小乘人）自证的角度来讲，他是发现不了那个法执的种子在活动的。其实微细的现行也有的，他都发现不了。从这个角度讲说他证到无为了，可以安立为小乘人的无为法。但是在大乘的角度来看，还是行法，还是有为法。所以说小乘证的果不究竟。我们学到无为法的时候再去想、再了解。
【论文：八名身】
《瑜伽师地论》：云何名身？谓依诸法自性施设，自相施设。由遍分别，为随言说，唯建立想，是谓名身。
还记得我们之前介绍的，什么叫名？就是概念。“谓依诸法自性施设”，比如说杯子，杯子有个自性、自体在这里，是吧？方便讲有一个东西、有个自体在这里，然后我们依据它的自体给它取个名字叫做杯子，自相也是一样的意思，自性、自相是通用的。自性是偏于从它自身的存在性的角度讲，自相是偏于从我们认识的角度讲的，但是都是指同一个东西。
“由遍分别，为随言说，唯建立想，是谓名身。”，什么遍分别？第六意识是不是遍分别？所有的分别都不能离开第六意识，分别完了以后随着分别建立，就是安立一个名字，比如看到杯子取杯子的名字，看到闹钟取闹钟的名字。那么建立起来的概念就叫做名身。所以名是怎么来的？就是想，心里有相，你给它贴个标签就叫名。
《大乘阿毗达磨杂集论》：名身者：谓于诸法自性增言，假立名身。自性增言者：谓说天人眼耳等事。
名身什么意思？是“诸法自性增言”，比如这个东西（法师指着杯子）在这里，看到了吧？它是有一个实体在这里存在的。然后我们在实体上面增加一个言说、一个名字——杯子。名字是不是增加上去的？杯子自己无所谓叫什么，你给他取不取名也没什么关系，你叫它碗也行，我们给它增个名字叫杯子，贴个标签，假安立一个名字出来，这就是名身。
“自性增言者：谓说天人眼耳等事。”，自性增言，他这个是举个例子，什么叫自性增言？比如说天人他的天耳天眼，其实他不需要用眼耳去看去听的，但也可以说他有天耳天眼。
大乘基法师：名身者，谓能诠自性单名也。二名以上，方名名身；三名以上，名多名身；乃诠别名之身。
前面的名身就是笼统的讲一下，这里分得详细点。名身是什么？定义和前面是一样的，就是“能诠自性单名也”，就是能解释、能表诠一个存在性的、单独的名字，比如说杯子，杯子这是名称。
他这里进一步讲两个名以上的“方名名身”，一个只能叫名。前面是没分开的，这里他分开了，一个名只能叫名，两个名就叫名身。还记得身是什么意思吗？就是聚集，多样的东西聚集在一起。所以两个就叫名身，三个以上就叫多名身。这个了解一下就行了。
【论文：九句身】
《瑜伽师地论》：云何句身？谓即依彼自相，施设所有诸法差别；施设建立功德、过失、杂染、清净戏论，是谓句身。
什么是句身？就是说“依彼自相”，比如说杯子的自相，“施设所有诸法差别”，我说这个杯子是陶瓷的，杯子是很漂亮的，是不是已经不是杯子本身了？ 陶瓷和这个漂亮已经不是杯子是本身了，是跟杯子有差别的，是不是？所以依据一个自性存在，然后去分别种种跟自性不一样的、有差别的言说。这个言说就不是一个名字能够说得出来的，就要施设种种的言说，这样的一句话表达出一个完整的意思来的，有自性，又有它的差别，这样的一个完整的句子就叫句身。
“施设建立功德、过失、杂染、清净戏论，是谓句身。”，比如说这个杯子，这杯子有什么功德？可以装水喝水。有什么过失？掉地上就会破。杂染的，做的好不好；清净的，这杯子做得完不完美等。但是这些都是什么？戏论。看到了吧？你说一个自性存在，勉勉强强可以说。但是你说差别，自性显现出来的差别，完全是人妄想出来的，是我们的意识分别出来的，知道吧？分别，另外一个翻译也叫妄想。你想想看，这差别跟杯子本身有关系吗？八竿子打不着，你说是说非跟它一点关系都没有，所以差别的意思就是分别的意思，就是妄想的意思，就是胡说八道的意思。知道吧？我们不是活在胡说八道的境界当中了吗？我们哪一天不分别，哪一天不建立妄想，是吧？全是戏论，看到了吧。这样的一个情况，就是围绕自性，把它的差别显示出来，这就是句身。
大乘基法师：句身者，一句名句，二句名句身，三句已上名多句身。单句诠差别，多句则诠别句之身。
这里他又站在另外一个角度，跟前面的说名身一样的。一句就叫句，两句才叫句身，三句以上就多句身了。这个都关系不大，知道意思就行了。
所以说单句一句就是诠差别，是围绕一个自性，讲自性的种种的差别，人为分别出来的差别相。多句就是诠这个一句差别的句子的，在这一句的基础上再去分，再来把这一个差别相的句身讲清楚，扩展开来讲，这就成了多句身。
《大乘阿毗达磨杂集论》：句身者，谓于诸法差别增言，假立句身。差别增言者：谓说诸行无常，一切有情当死等义。
这个角度又不一样了，他说什么是句身？“谓于诸法差别增言”，这里出现了一个词“增言”，增言也叫增语。以前讲过对不对？学《金刚经》的时候讲过。如果你读过《大般若经》，你就知道《大般若经》里面的增语的出现的频率很多，有人统计过有七千次以上。什么叫增语？就是增加出来的言语，是多出来的。比如说这个杯子是个自性，然后我说杯子是陶瓷的，杯子是漂亮的等。这些是不是差别？这个差别就叫增语，就是增加出来的，而它本身、本质上是不存在的。所以说“假立句身”，句身也是假安立出来的，看到了吧？
“差别增言者：谓说诸行无常，一切有情当死等义。”，他这里举个例子了，什么叫差别？比如说诸行无常，我们知道一切都在变化，都是无常的，是不是？诸行是一个自性，指一个具体变化的对境，无常是抽象出来的概念，是跟自性不一样了，有差别了。“一切有情当死”，一切有情，有情是个具体的对象也叫自性，它会死，当死跟这个有情本身已经没有什么直接的关系，不是对等的概念了，是不是？有差别的了，是妄想出来的差别，所以这些就是增言增语。
这里有一个问题要特别注意一下：增语或增言，说彻底一点，我们凡夫的所有的言说全是增语，讲《金刚经》的时候已经说了。为什么是增语？我举个例子，比如我们感知到的假象杯子。杯子本身是没有语言的，它不需要语言，知道吗？它就是它。但是我们给它取个名字叫杯子，是不是增加出来的？你取不取名字跟它有什么关系？名字是你人的意识给它安上去的。所以从自性的角度来讲，所有的名相，所有的名词概念全都是增语。
真正的存在，或说真正的自性，其本身是离开了我们的语言的。我们凡夫现在的五蕴境界，这种颠倒梦想境界，这个假象，也是离言的，更不要说圣者见到的真实相了。圣者见到的真实相是离开了五蕴境界的，名相都离开了的。我们凡夫现在用语言说得到他吗？说不到，跟他一点关系都没有。从这个角度我们要知道，我们现在想在凡夫的语言境界内去把圣者的见到的自性、见到的真相，把它分析出来，分析得出来吗？那是白日做梦，不可能的。
所以佛菩萨为什么那么慈悲地在经典里面一再告诉我们，要离开这些凡夫的戏论！怎么离开戏论？你要知道你感知到的这一切，也就是五蕴，精神和物质现象，你感知到的一切现象，你说它是有的还是没有的，说它是善的还是恶的，说它是生还是灭的，说这些都没有意义，都是戏论，都是你增语增出来的，知道吧？你先离开这个戏论，离开了戏论以后，这个五蕴境界它会消失的！它为什么一直在这里显现，一直做梦做出来？因为我们把它当真，要在那里贴名相，名相相互纠缠在那里支撑那个假象。那种假象我们觉得它很真实，当你给它取了名以后就觉得它更真实了！那么这样的名相纠缠、名相纠缠，就把我们的无明幻觉越来越强化了，越来越坚固了嘛。越来越坚固了以后，你这个种子熏进去，当你这一期寿命结束了，将来种子现行成熟显现出来的还不是这些境界吗？
所以佛一直告诉我们要离开凡夫的这种戏论、名言、概念、分别境界，全部都要离开，也就是五蕴彻底要空透。你现在空不透没关系，你要具备这样的知见。正知见没有商量的余地，不要打含糊，不要混淆。混淆了，你的认知不到位，你就不可能真正的修证、实证。因为这个都是我们语言概念认知出来的幻境！如果你都认为它是合理的，你都不知道它是假的、虚妄的，那将来还是会显现这个境界嘛。所以现在证不到没关系，但是见地上、知见上要按佛讲的去如实地理解，去信受奉行，这样修行就有了一个正确的开始，就开始走上了成佛觉醒的道路，就上路了。否则永远都上不了路，都是在外围打转。
所以说这些道理、每一个概念，你把他的意思搞清楚了以后，都会让我们去发现真相，去看清楚我们的荒谬。这些道理大家课后还要去思考的。
这里稍微总结了一下：
自性增语～取相立名～实
差别增语～对自性的分别～句～德、能
凡夫境界～名言～增语～妄想（分别）
实相离言，凡夫未离言，不见实相。
自性增语。我们刚才前面讲的名身，围绕自性安立名言，对吧？名词。这就属于自性增语，在自性上增出来的语言。就是取相立名，就是我们的妄想。妄想就是取相立名，它是属于实德能里面实的境界。我们暂时安立它为实有的一个境界。
然后差别增语就是对自性的分别。我们刚才讲的句身，它所要指的对象就是实有的自性，它的功德、德能。
凡夫境界全都是名言，全都是增语，全都是妄想分别。所以我们的境界叫言说境界。但是实相是离言的，要见实相，是不是要离开言说境界？言说境界是虚妄的。这个言说境界通俗讲就相当于一个咒语，这个咒语你越念就越糟糕，越念你就越迷糊。我们不是说有人中了邪被下了咒，下了咒以后就迷迷糊糊的头脑不清醒了。其实这个咒全是我们自己给自己下的，所以要醒过来，你先要知道要去掉这个咒语，就是言说境界要破掉。
【论文：十文身】
《瑜伽师地论》：文身，谓名身、句身所依止性，所有字身，是谓文身。
这里跟我们理解的可能不一样了，要小心一点。就是说这个文是梵语单元字母的意思。从我们汉语角度来讲，就是一个一个的字。它不是文章的意思，不是一篇文章的意思，就是一个单独的字的意思。比如，梵语，它是字母组成的，就像英文字母一样的，26个字母组成了很多单词，那么每一个字母就称之为一个文。有一些字母是有意思的，有一些字母是没有意思的，比如说“I”，I就是我。但是有一些字母是没有意义的，它只是组成单词的一个单元。
这个文字是有真实的所指吗？每个国家的文字都不一样，你想怎么造怎么造，所以文身也不是一个实有之法。
今天就学到这里，一起回向一下：
愿以此功德，庄严佛净土。
上报四重恩，下济三途苦。
若有见闻者，悉发菩提心。
尽此一报身，同生极乐国。
阿弥陀佛！
