沉思1 论可以引起怀疑的事物 *8一般 概念 以及二阶概念作为本

1 引子
笛卡尔的怀疑，源于观念的经常出错。在真的诉求之下，寻求真的根据。这就要求对于观念的来源作出考察。
虽然，这个考察基于对感觉 想象的可能出错，比如人总是难以确认自己是在梦中还是现实里，从而对于感觉是否存在响应于感觉的作为其来源的客观事物存疑。但是对于一切的置疑之下，始终还是有东西能够经受住这怀疑而留存：我思基于对它的怀疑本身就是一个我思了，从而，我思是不可置疑的存在的事实。梦中的我思还是我思的存在。就这点而言，和现实中的我思一样存在。
但是这样的我思的指出，它不包含任何感觉的东西。我思局限于一种作为人的本质的东西的指出，一种自我意识的东西，一种先天的逻辑机能的指出。它是不满足的东西。类比苏格拉底的善的非实在而先于实在的理念。
苏格拉底的善突出来的是作为善者的真理和知识的产生出来的方法论的东西。辩证法作为对于实践领域的先天逻辑。但是，苏格拉底还并不深入辩证法的具体内容，并不涉及在经验世界中要把善者做出来总是需要知道的怎么做的分门别类的逻辑。这里的辩证法和分门别类的逻辑之间是一种范畴和属种差之间的关系。而笛卡尔的怀疑源于对真的诉求，这里的真不是苏格拉底那里作为二阶概念的真，而是一种始终基于具体的东西的真。笛卡尔对真者（套用善者）或真的东西为真的确定，就要考虑具体的包括经验的东西何以为真的根据。从而，在沉思1里，首先就要把感觉的东西作出考虑。

苏格拉底的辩证法，从概念到概念，是实践领域伦理学的逻辑的揭示。笛卡尔对于真的着眼，可以看作在苏格拉底的概念运动下善产生真理和知识这个关系中，进一步对于不是作为二阶概念的真——它局限于二阶概念之间的推导关系——的考察，而是作为对于什么东西是真的这个包括经验判断在内的判断的根据的要求。苏格拉底的辩证法之于真者，仅仅指出作为必要而不充分条件的先天逻辑。笛卡尔考虑的则是真者的充分条件的可能。可以看作形而上学向经验的东西的靠拢的一步，或者看作苏格拉底的地府之行里，作为上下而求索中向下迈出的一步。

在这里岔开，关于形而上学。形而上学有别于经验科学之处，在于它作为思辨逻辑的突出，并不以经验的知识为前提。反过来，形而上学突出来的是经验（为真）得以可能的条件的东西。虽然我在经验中在得到的真命题中对其先天逻辑处于日用而不知之中，逻辑的知识似乎没有必要，但是在一些究极的场合里，在考虑不同的先后关系导致判断上可以根本不同的分歧时，处理这里的分歧的根据就只能是对于不同的东西之间的先后关系的逻辑作出阐明。这时，逻辑就是不可或缺的知识。而伦理学的判断，其根据就是伦理学的逻辑。善之于善者，前者作为产生出后者来的原因的东西。
但是，在认识论上，形而上学又要基于成立的或做成的或为真的经验作为讨论的基础，对它作出一种先天逻辑的分析，得到的作为分析命题的逻辑，就是形而上学的内容。

苏格拉底的地府之行，仅仅指出一种方向性的东西。作为社会实践，要落于人。因此，对于人性的考察，是苏格拉底的落脚之处。它也就是苏格拉底指出的，认识自身的要求。按我自己的理解，这句话完整地，是去认识人自身的需要。
而笛卡尔着眼于的不是善，而是真。苏格拉底考虑的中心是伦理学的逻辑。笛卡尔着眼的是真的何以可能。伦理学中有真。但是真不局限于伦理学。或者说，苏格拉底的线喻 日喻 洞喻，也并非仅仅讨论正义问题，它也涉及了认知问题：感觉到事物，事物到可思世界的理念。只是苏格拉底着眼的是可见世界或感觉的东西，和可思的理念之间，整体的统一的轴心的之处。它就是善，落到作为方法论的辩证法上。而笛卡尔专注于感觉和关于事物的认知之间的勾连，人直接获得的感觉和感觉之外的东西之间的勾连的可能。这种勾连的存在就是知识之为真。

回到开头，笛卡尔置疑一切可以和弗雷格在概念文字里的工作类比。致力于排除推理中多余的东西，又不漏掉任何一个必要的东西。这就是在为推理揭示一种充分必要条件。笛卡尔的怀疑一切，就是在作减法。一直到把我思基于其不可置疑而从怀疑中留存而凸显出来。得到了一个必要条件。笛卡尔的问题是把必要条件当作满足的充分条件，要从中推出其余的一切来。我的存在，上帝的存在和物的存在。在我思仅仅作为一种先天逻辑的东西的指出而言，类比w的语法不对实在负责，笛卡尔的工作类似于一种语法对于实在负责的情况。牵强。
形而上学的问题主要就是把作为分析命题的逻辑，它之于经验是必要而不充分条件，或者说不满足的东西，看作充分条件的东西、满足的东西。

2
笛卡尔从对于个别的经验的怀疑，到经验所建立其上的感觉本身的怀疑。这是一种怀疑的上溯。这种上溯逼近逻辑的凸显。为可思而非可见的东西——我思的存在的指出作出准备。
感觉 想象 或我思作为可思的东西，是一种逻辑的而非经验的区分。

3
关于感觉。笛卡尔并不怀疑清醒时的感觉。问题在于清醒和梦的难以辨识。
在这点上，笛卡尔不否定感觉，还没有脱离常识。如果确定是清醒的状态，笛卡尔是承认感觉的。就是说，在感觉的后边，牵连着客观的事物。
或者，可以把清醒和梦之间分析一种共同的东西：表象。感觉就是清醒时具有事物的存在的保证，无论从哪里获得这保证。这样的话，还是把问题推后了。现在可以谈论的起点是表象，而清醒或梦的区分就是下一步不可或缺的判断。而这个判断的根据还找不到。问题并没有解决。所以，不能从表象这里入手来决绝真的问题。

但是再回到感觉和梦的区分。任何梦总是以感觉的经验为条件的。幻想也无非是对于既有经验的拼凑。

4
数学命题的真，作为可思的东西，它是真的。笛卡尔的真实的东西，奠基于逻辑或可思的东西之上。这点可以联系柏拉图的理念的真实。或者说，理念作为实践中在先于想和做出来的东西。
联系笛卡尔的我思的不可置疑。数学作为可思的东西，特别是后来弗雷格证明算数奠基于逻辑之上，笛卡尔的我思突出的不是其经验内容而是其中的逻辑的成分。我思的存在和我思的内容之间，是逻辑的东西。离开逻辑，难以谈论我思的存在，也没法谈论我思的内容。但是，前后之间是不同的逻辑。
那么，基于我思的内容中先天形式的逻辑，可以作为我思的存在的根据么？
这里没想清楚 有点乱

联系苏格拉底在通过理念对于实践的讨论，实践是人自身去做和做出来的东西，而非单纯的接受。我思的存在也是一样的东西。或者说就算是认知而言，它也还是人的一种知识诉求的实践，是人做出来的东西。而我思的存在突出的就算任何我思就其内容而言属于人的活动的产物。离开人的活动，认知行为，就谈不上认知或知识。这是逻辑配置的不可悖反。

5
尽管如此， 至少 必须 承认 出现 在 我们 的 梦里 的 那些 东西 就 像图 书 一样， 它们 只有 摹仿 某种 真实 的 东西 才能 做成， 因此， 至少 那些 一般 的 东西， 比如 眼睛、 脑袋、 手、 以及 身体 的 其余 部分( 8) 并不是 想象 出来 的 东西， 而是 真的( 9)、 存在 的 东西。

感觉和事物的关系。联系苏格拉底的线喻四分。

从构成物推进到构成它们的简单的东西。以后者为较为真实的东西。

这就 是 为什么 我们 从 以上 所说 的 这些 将 做出 这样 的 结论 也许 是 不会 错的： 物理学、 天文学、 医学、 以及 研究 各种 复合 事物 的 其他 一切 科学 都是 可疑 的、 靠不住 的； 而 算 学、 几何学， 以及 类似 这样 性质 的 其他 科学， 由于 他们 所 对待 的 都不 过 是一 些 非常 简单、 非常 一般 的 东西， 不大 考虑 这些 东西 是否 存 在于 自然界 中， 因而 却 都 含有 某种 确定 无疑 的 东西。 因为， 不管 我 醒着 还是 睡着， 二 和 三 加在一起 总是 形成 五 的 数目， 正方形 总不 会有 四个 以上 的 边； 像这样 明显 的 一些 真理， 看来 不会 让人 怀疑 有 什么 错误 或者 不可 靠的 可能。

6
上帝的引出，在于前面把考虑推进到简单的东西，推进到感觉和事物的两分，推进到算术，推进到最简单的物体 形状 大小 地点这些东西的存在：感觉和事物之间，或主观方面的感觉和客观的东西或事物本身之间始终还是鸿沟。这鸿沟的弥合需要人的感觉和事物之外的第三方的东西，一个全知 全能并且善的上帝的存在，在一个连接的统一中创造了这一切。
在这里，上帝的善良为两者的统一提供了解决。但，这里的上帝的角色准确说只是对于统一的要求的解决的希望，还是没有指出怎么统一的方法。只要没有指出这个怎么做的方法，可以把上帝还是看作一种期望的符号，而非清楚明白做到了。
上帝的善，是什么？上帝的存在和其善之间什么关系？
在这里，和语境原则不同。语境原则是基于一个蕴含未知的东西的过程或现象的指出。类比代数的情况。但是这里要论证的恰恰是这个联系或事实本身：它此时还只是作为设想而非事实。而上帝的存在，在这里是作为设想指出的。一个泥瓦匠，负责终极的多之间的统一。如果上帝存在，那么感觉和事物之间知识的统一是可能的。但是这里上帝的存在和知识的统一双方都不是作为事实的前提。从上帝的善到上帝的存在，只是一种条件关系。但是作为前提的上帝为善，其命题是否为真，始终还是存疑的。这个句子的问题不在于真假，而是对象的虚构。

没有 地点， 而我 却 偏偏 具有 这一 切 东西 的 感觉， 并且 所有这些 都 无非 是 像 我所 看见 的 那个 样子 存在 着 的？ 还有， 和我 有时 断定 别的 人们 甚至 在他 们 以为 知道 得 最 准确 的 事情 上 弄错 一样， 也可能 是 上帝 有意 让我( 13) 每次 在 二 加 三 上， 或者 在 数 一个 正方 形的 边上， 或者 在 判断 什么 更容易 的 东西（ 如果 人们 可以 想 出来 比 这 更容易 的 东西 的 话） 上 弄错。 但是 也许 上帝 并没有 故意 让我 弄出 这样 的 差错， 因为 他被 人 说成 是 至善 的。 尽管如此， 如果 说 把 我 做成 这样， 让我 总是 弄错， 这是 和他 的 善良 性 相 抵触 的 话， 那么 容许 我有 时 弄错 好像 也是 和他 的 善良 性 绝对( 14) 相反 的， 因而 我不 能 怀疑 他 会 容许 我 这样做。

这里，断言经验为真的条件，是指出何以为真的根据。这应该是一个分析的阐释，进一步给出真的落实的朝向更进一步的过程或台阶，而非形而上学的论证。形而上学命题是分析命题。它是真的东西的分析的产物。而断言经验为真的条件，其根据的指出不是分析命题。它是基于进一步事实的指出为语境的分析，突出的是事实的逻辑或经验的逻辑而非形而上学。

上帝作为至善的存在者。基于这个判断推论上帝存在。可是至善的存在者这个概念，在作出进一步的分析之前，也保留一种情况的可能：它并不能为任何对象所谓述。或者说，不存在这样一个对象。类比最大自然数的不存在。

至善这个概念是从哪里来的？联系苏格拉底的善。归于人的有意识，一切存在都是意识的统一的产物。至善，不过预设了世界的可以统一，总是统一。基于世界本身就是意识的造物或产物，总是在有一能一处生发。统一是意识的先天的要求，逻辑配置。
但这里的问题，感觉和事物的相应，已经超出意识自身之外。因此，意识的统一这个要求，上帝的至善在感觉和事物的统一里，已经不能勾连进去了。

上帝的存在的预设，就是作为其造物的人和事物之间作为同一个创世纪所造就出来的多，预设它们之间先天是可以统一或存在统一的。先于如何一的指出或认知之先。
类比语言游戏的语法。语法作为语言游戏表达意义的逻辑配置。这是一个语法句子而非经验命题。
可是人的认识论，是从多开始的向上统一的探索。哪些多可以看作一个union具有统一，这本身就还是不一定的。在语言的情况中，是语言表达意义作为语言的使命而言，是在先的逻辑，所以人基于此去考察语法。一个人无意识地发出一些声音，未必都可以称为语言。只有置于语言游戏中，说出来声音才可以作为语言被对待。

7
通过对于感觉的东西的怀疑，而设想撇开一切感觉的东西，不去考虑感官的存在以及由其带来的东西。通过对于欺骗感官的魔鬼的设想，来作出对于感官的这个撇除的决定。下面来看看还有什么是还能余留下来存在的东西。它就是真理的坚实的基础。
这个悬置感官和感觉的方案，撇除了魔鬼的欺骗的可能。

但是，这时我还能考虑什么东西？我思还有什么可能？
一个生来没有感官的孩子，可能没法有任何我思的发生。但是这里的要点不是针对生来没有感官的我思的可能，而是有感官感觉但是不去信任它们悬置它们，感觉还是被给出来但是不去信任它们，这时，我思在这种悬置中还能余留下的东西就不是来自于魔鬼而是来自我的自性，或者说如果把我看作神的造物的话我思中分有的神性：神所指于我的东西。

如果就一种分析指出的真理而言，得到的只是作为分析命题的我思的存在。这就是康德的认识论的知性部分的突出了。
笛卡尔或很多哲学家的问题在于不满足于分析命题作为事实的不满足的形式的部分的指出。他们总是试图指出作为现象的原因的满足的东西。在笛卡尔，就是神 物和我的存在。
就此而言，苏格拉底的善是很恰当的。它非实在而先于实在。但是柏拉图的理念论，又把理念看作一种满足的东西，看作一切实在的东西的原因，这是自身矛盾的。就republic里把善看作人类实践领域中造就一切的原因的东西，并且突出其非实在而先于实在，它落到作为方法论的辩证法上，这是很恰当的分寸。和它可以媲美的是弗雷格在算术基础里基于语境所可以给出来的东西做一种二阶概念的分析，从一一相应指出等数这个概念，是一种恰如其分的尺度。或者其概念文字中对于推理的要求的描述：既不漏过任何必要的条件，也不把多余的东西放到条件中来。而达成一种充分必要条件的考察。

8
关于一般。
联系到弗雷格对于命题划分为对象和概念。概念词意谓概念，这是基于语言的传统，在一种固有用法的意义上给出来的。而名称的意谓，并非基于名称自身给出的东西。而是反过来基于语境中句子意谓真的指出，为概念所刻画的东西。可以把弗雷格的名称的意谓，看作概念的刻画能力的展示。一般句子里的不满足的概念只能达成一种性质的刻画。处于这个性质下的对象是无限的。比如红的东西这个概念类，处于其下的对象是无限的。但是，在算术基础里弗雷格指出了一种特殊的概念：它可以为有限的对象所构成的现实的类所谓述。这里可以把概念或者类划分为不满足的和满足的。前者指红的东西这种概念。后者指这桌子上的球，10进制的个位数，这样的概念。它还没有罗素的指称词组那样把概念的外延推进到个别对象，比如罗素的生父。后者可以看作单项类。
这里概念的内涵和外延之间，可以看作一种外延谓述内涵的情况。这可以看作概念类是满足的东西。而红的东西这样的概念，其外延是无限的。可以看作确定的或在先给出来的内涵对于概念的外延的刻画。基于有限的确定的内涵或定义对于某种无限的东西（类）的刻画，指出。在这里，确定的是概念的内涵。
作为“和这概念比如F的外延等数的”这个概念的本质刻画，它要突出来的是属于概念F的数，这个数就其自身而言看作抽象对象，它作为属于概念F的属性，就是一个二阶概念，对于概念F 的性质，关于概念F 的一个二阶概念。由于二阶概念自身可以作为抽象对象，它虽然在这里认识论上基于概念F 的属性的考虑被指出，但是就其本体而言，它是一个抽象对象。类比苏格拉底的理念善，把善看作日喻中的太阳，它产生别的东西，真理和知识。就此而言，善就成为摹本的东西。注意这里的摹本和写生时绘画的摹本不同。倒是可以把绘画时画家精神中的东西，通过画作为载体或表征的二次创作而非仅仅拍照式实描，把这精神性的东西看作作品的摹本。善就是这种意义上的摹本。
回到二阶概念作为抽象对象或逻辑对象，它就是处于其下的概念类被带入到一个类之下来的原因：这些概念（类）之间在数上相等。这时，等数这个概念就引出了数的概念。和F等数 则指出谋和数。这里巧妙的地方在于，等数这个概念的指出作为先于数的概念和某个数的指出就能被谈论。它为概念类之间的一一相应所刻画。后者并不需要具有数的概念为前提，反而为等数这个概念作为关于数的概念的某种运用通过一一相应这个先于数的考虑的语境中可见的东西的合法谈论为数的概念的考虑作出背书。一一相应为等数这个概念的有意义的使用背书。继而等数这个概念为数的概念背书。这里是一种代数式的整体的东西的有意义进而为其中部分的东西的意义的可能奠基的情况。是一种语境原则的运用。
类的类，是一种对于概念的内涵的分析，突出一个概念的诸多内涵之中的某一项。类和类的类之间，它们的外延处于内涵越小，外延越大的关系。所以，就内涵而言，类的类是二阶概念的突出，突出内涵中的特定概念。就外延而言，它是从原来的概念类，进到外延更大的概念。这一步的推进基于的是对于概念的某个内涵或某个二阶概念的突出或考虑，因此，把这个二阶概念看作这一步推进的原因或根据的东西。它可以看作这步推进的本质因。在这个意义上，弗雷格谈论算术基础中概念的外延。
概念F是满足的，或者说可以为集合（有限项的）所谓述。和F等数的 这个概念是不满足的。处于其下的项被带入这个概念类之下来的原因，在于它们之间在数上相等，或者说它们之间等数。而这个数就是它们之间共同的东西。弗雷格在算术基础中使用“概念的外延”，在于突出等数的概念被带入同一个类之下来的原因或根据，它就是属于这些概念的那个数。突出属于这些满足的概念的同一个数。这些满足的概念是一个不满足的概念类。其外延，考虑的不是这个概念那个概念的集合。处于等数关系之中的这些概念是不可胜数的。这种穷尽个别概念的尝试没有意义。而是反过来，弗雷格通过等数之下不同概念作为一个不满足的概念的外延类，可以谈论这个类基于某个原因——就属于它们的同一个数而言——它们被带入一个不可胜数的类中来。弗雷格在这里不是概念分析，而是对于产生一个概念类的原因或本质因的考虑，而使用“概念的外延”这个概念。通过概念的外延，弗雷格谈论的是处于“和F等数的”这个概念类之所以产生出来的原因：属于F 的那个数。对于原因的东西的考虑始终作为弗雷格在“概念的外延”这个概念的使用和理解的逻辑配置。
与之相应的，就是从属于F 的数，到“和F等数的”这个概念类的推进。基于本体上前者的存在，作为后者的存在或被给出来的原因。而从一一相应到等数，是认识论中的推进。而弗雷格的语境原则，考虑的是认识论的问题。认识论中的方法。

回到开头的一般。它突出来的是人的知识或意识活动的本质。通过确定内涵的概念来刻画个别的东西。个别的东西的本质，在于概念的分析。对象在这里类比事物本身本体，有别于主观感觉。人总是基于确定内涵而有限的概念来间接地认识对象。区别在于认识论上的感觉和事物本体之间的鸿沟。知识何以可能还是没有根据的，可疑的。但是对象和概念之间，却是一种整体和不独立部分之间的关系。

意识的本质，是概念还是对象？是感觉还是性质？用胡塞尔的本质直观或概念直观来看的话，前者与后者之间不是对立，而是整体和不独立部分之间的联系。
但是这里要区分物理对象和观念。前者比如这个红的圆的东西。后者比如朝阳。后者是一种基于作为生活世界中角色的东西，在概念系统中具有的位置的东西。蕴含日常语言的用法在其中了。前者则还是一种科学语言中固有语法的情况。
比较之下，概念词意谓一个概念，就是这种固有语法的情况。语法对实在负责。语法和实在或符号之间，总是通过这符号表示那个概念。这里要求没有歧义。好的概念就是这种没有歧义的，清楚明白。而名称和意谓的对象之间，则总是要基于语境给出名称的语法：它意谓这某物。这里，语法是经验中给出来的东西。

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1
欲望一方面衔接物，使人对物生趣。另一方面，作为灵魂中对于理性或精神性的东西，它们作为形式的东西的质料。彻底抽掉欲望，人的世界会什么样子？念离开实践中的把它做出来，就不成其为理念了。形式离不开质料。

2
善直接凭自身就能产生出来的，都是非实在的理念。就是基于思辨从概念到概念。这里还没有事实经验的参与。而善产生善者，真到真的东西，知识之于观念或理念，在单纯的思辨之外，始终还要关于具体的东西的指出作为思辨的对象给出来。比如城邦的正义，就给出城邦的生存作为思辨的目的诉求。这目的和思辨的结合，产生出城邦的正义的谋划来。

实在和真有别，实在在于突出其作为经验判断的思想。真突出这个判断落到实处，是成立的，它意谓真。
几何中三角形的理念的向下运用，可以还是一种从概念到概念的思辨。先天命题。比如指出三角形的种种普遍性质。比如三内角之和是两个直角的和。也可以是经验命题。譬如基于某个三角形的一个夹角的两条边的长和这个夹角大小，指出第三条边的长度。

3
节奏是马达转动的声音，旋律则是它作为动力 不变的力比多所支撑起来的富于形式和变化的思想。如同先天不变的思辨或辩证法在涉及不同的经验的东西时产生出相应各各不同的实在的理念来。

4
笛卡尔的知识论，是对于观念何以能作为知识的可能的考察。

5
理想国 哲学的逻辑，都是基于经验做类比弗雷格和罗素的二阶概念的分析的逻辑的分析。哲学的逻辑作为分析命题。

6
逻辑是对于任何东西的恒真命题。不是在一个命题里针对任何东西，而是在一个命题里针对任何给定的东西a基于分析指出它的某种情况，并且要求这总是为真。人是动物，有手和脚。这总是真的。这是科学命题。1+1=2.这是数学命题。基于一一相应指出等数的概念，以及类中的项的情况定义加一，这是逻辑。以及，苏格拉底的善这个理念作为实践中伦理学的逻辑。

这也说明逻辑命题的真理是一个分析命题，并且基于分析的方法被揭示出来

7
理念，作为理想的东西，向下运用的在先的端点或轴心的东西，它是一种逻辑对象。基于逻辑所给出来的东西：实体x，它为如此这般的逻辑所谓述。所以，理念的核心或本质是逻辑。由理念的践行所做出来的东西联系弗雷格的概念和对象的划分，它的具体个别性是不重要的，重要的是突出它作为如此这般的东西。就此而言，柏拉图的理念论，把理念看做实在的，是恰当的。
但是，一种理念的实在性，还建立在它逻辑上可以做的出来，是可行的。这是理念作为实践中的东西的逻辑配置。理念作为实践中有意识所诉求的东西，目的，意义的东西，存在于语言游戏的理解中，也存在于伦理命题中。
实在的理念是基于逻辑在先的指出以及经验中具体的条件所产生出来的如此这般的东西。

8
正义的东西，是目的设定和人自身的需要之间的统一，也是目的设定和结果的东西之间的统一，以及怎么做和结果的东西之间的统一。分析其中共有的东西，就是自身审视的统一的诉求，和统一于何者一，以及衔接两者的实现的如何一的怎么做到的方法论之间的统一。后者作为分析命题，就是善。

10
一本书买到手，还是一个物。只有读 理解，才算作为自己的一部分为自己所纳。它通过在逻辑上改造自身，而重塑了我，而成为我的不可剥离的组成。成为我的逻辑配置。
作为财物，生不带来死不带去。作为领会，它成为我的灵魂的本质，伴随至死。
物的虚妄，在七老八十离家去养老院时，所带只是傍手几件，直白地展示出来。一屋子的书，彼时于我何干。只有读过而重塑了我参与了我的，以及挥之不去的东西，才始终伴随。

11
辩证法只是提出论证或讲理的要求，苏格拉底基于辩证法还并没有涉及作为其内涵而言的任何具体的方法或逻辑的谈论。而具体的逻辑可以看做从讲理这个要求基于特定的东西的考察而言进一步揭示出来的东西。这样，逻辑和辩证法之间可以看做从从善作为一或统一的诉求，到一的方法的辩证法的要求顺着下来的东西。可以看做地府之行的往下一步。

12
逻辑之于论证，前者是后者内生的，并且后者总是按照前者的形式做出来的东西。就此而言，论证总是可以看作某种逻辑的论证。论证的内核或本质就在于相应的逻辑的向下运用。而这里并不对逻辑的合法性作出论证，论证不对逻辑的合法性负责。笛卡尔把观念的根底付诸清楚 明白，就是对于逻辑本身的一种非论证的交代，它更像一种诉诸直观或直觉。
逻辑之于论证，类比善作为理念之于善者，辩证法之于真理和知识。
这里又有某种把什么看做实在的选择，把实在落到什么上。

13
平衡 在必要的多而言，是诸多之间的平衡。而在理想的东西而言，作为to be的诉求而言、最高的东西的一的要求而言，是选择这个或者选择那个，ether… or…。不能既要 又要。不然是对于最高的东西这个要求的逻辑本身的悖反。

w的逻辑形式，作为可能性空间的指出，就是如此。逻辑作为本体，是在先的东西，是要紧的。

14
神全知，它不需要辩证法。它对于真理和知识，是直观的，类比有限的人基于感性直观的经验。而有限的人要到达真理和知识，并没有神那般的直观。而只能依赖认识论的攀爬达至。人需要基于或者是本体的知识的产生而言，倚赖于辩证法或讲理来推进和达成，或者在认知上，还是依赖辩证法来确认思想或理念之为真。

15
对于ld于我的傲慢，只要拿老爷子作为参照。老爷子活的开还是他更活的开？他能理解自己父亲何以活的开的缘由么？层次之别。在较低层次里泥鳅一样滋润，并不能理解水里的鱼的活法，更不理解空中的鸟的活法。通过老爷子这个切身的个例，作为恰当的直观的经验，已经做出来的东西，可以通过对它分析产生出来作为分析命题的原因的东西，为人的逻辑的东西。

塘泥里的鳅 水里的鱼 空中的鸟
各有活法 理解何以可能？
人不像它们如此倚赖于物质性的基础，不是一种实践中目的在先于逻辑的情况，而是一种逻辑在先于认知的情况。理解即意味着理念或认知的产生，即逻辑上自身的推进变迁，带来实在的理念上的重塑。理解即爬梯子。理解一种逻辑，自身就和不理解它时在更本上不同了。并不存在理解一种逻辑而还是没有张力地置身于不理解它时的那个生活世界里。理解产生张力。

16
善者，作为善或讲理、有根据地想和做出来的东西，是实在的。而善自身落到讲理、有根据地想和做作为一种实践而言的绝对原理而言，它只是指出一种方法论的东西。它非实在，而先于实在，作为后者的原因。善之非实在，是类比弗雷格对于命题的对象和概念的划分里之于概念的不满足性的，实践领域的某种不满足的东西。名称的意谓并不根据名称自身给出，它置于句子意谓真而为概念所刻画，概念可以看作名称的含义的构成，作为其不独立部分对于整体上独立的东西的刻画。一样的是，实践领域的善者之为善者，在于其为善的指出，有赖于是善的这个判断，或基于它分有善。它分有善，是它作为善者的根据或原因。由此，善者的本质，在于善。而善，不过就是总是造成善者的一种逻辑形式的指出，一种方法论的指出。它就是对于实践之为实践对于主体的有意识的去蔽或突出或召唤或提出要求。对人自身的想说和做提出有意识的要求。只要是满足这种要求的想说和做，它总是善的。也就是说，它是善者。善是善者的标准、原因或根据。只要按这种凸显有意识的方法论而起的想说和做，它总是善的。在这里，善和善者之间的非实在和实在的区分，就是一种不满足和满足性的区分。区分于一种先天逻辑的指出之后，是否予以经验的运用。善本身仅仅凸显这逻辑本身。善者却是这逻辑在经验中的运用，所产生出来的经验的或具体的理念。它是实在的。

17
不想被骗 是拒绝在关系中它人眼中没有我的必要的位置 拒绝不受尊重。不骗人 是我在关系中的考量权衡里为它人留有一席之地 心里有它。这是对于它人的尊重。 而不想自欺 则是与自身的关系里 为一种对自身整体的审视设定逻辑上的位置，它关乎自尊，自我认知和理性 正当。

18
本我即欲望 自我即理性 超我则是作为理性的成因的善，或向善。

19
真理这个概念，在绝对真理里，有着两种理解。一种是善本身，作为总是产生真命题的方法论，辩证法。另一种是某个命题，它对一切经验命题的真负责。前者是非实在而先于实在的。后者是实在的。
类比授人以渔和授人以鱼的区分。善作为真理和原因，它落到作为方法论的辩证法上，而非一个实在的真理。从实在的东西中寻找实在的东西的原因，这是经验判断，不是哲学的逻辑。后者作为分析命题，突出来的是逻辑分析的原因。

20
父母在孩子成年前，就该把作为长辈的教导所该说的该做的都说了做了。之后不再负有教导责任。如果成年后长辈还认为有以教导的角色介入子女生活的必要，只是凸显自身教育的不合格。该反思自身的理念而非接着去介入。这时弥补的愈加需要揭示自身这种理念带出来的人的不能自立。反映教育方式的不完整。
如果自信自己的理念，那么就可以在这种理念的践行里产生一个满足的成人。而不是一个处处不满的人。
理念是好的，结果必是好的。结果的好不好，能满意或认可与否，是反过来对于自身理念是不是好的一个检验。结果足以促成人对于自身理念的反思。恶果的用处在于促成人反思自身理念的不善。反思自身理念的考虑不周，见识不够。

21
上帝作为造物主，物质的存在和关于物的意识、人的我思的存在不能作为并列的造物。笛卡尔在从人的我思出发，试图为它作为物的知识，和物达成协调统一。
基于这个要求，以及物始终有别于人的意识，它们是根本不同的东西，并且我在感知之外，还具有基于理性作为感知的原因的考虑，因此物自身是可思的，但是它作为逻辑上作为原因的东西而仅仅是可思的，一种物和我的意识之间的联系使得后者作为关于前者的知识的情况，还是其条件有待进一步审视的。笛卡尔没有拒绝清醒时人的感知。那样的话就是一种不可知论了。而是从清醒和梦之间的难以分辨入手。两者之间相同的是表象。
梦和想象的，总是基于清醒时给出来过的材料，简单的东西的组合。笛卡尔基于对我思的分析，不是直接否定我思，而是从复合对象推进到简单的东西，后者作为更可靠的存在的东西。这样就把物理，医学等关于复杂对象的科学置于存疑之中。而颜色，空间广延，算数几何这些东西看作知识。
而简单的感觉和物的性质或作为物的知识之间，始终还是一种作为设想的结果的东西。它可以看做人的可思的边界了。为这个相应关系作出承托，就交付给譬如事情就是这样子，看做逻辑前提的东西了。而这逻辑的基底，由一个全知全能 至善的神的设想，基于其至善和全知全能，至善给出它有此意愿，全知全能保证它能够做到有能力做到，来为此逻辑的基底的情况作出承托。
但是，分辨事实和意愿，指出神的存在，和承认人清醒时能认知事实是一回事。神的存在在这里仅仅是为了人清醒时的思想看做知识时，所需要的跨越事物和意识的超越的视角作为神的存在的使命的情况。人自己不能超越于自身意识直观物。
物对于人只能是作为逻辑上原因的东西存在，是推理的结论而非作为感知得到的事实，它作为别的东西的推论的前提。物是本体，以及认识论上处于推理的末端作为最后的东西、作为逻辑上原因的东西而存在。笛卡尔通过神的存在试图通过超越的视角指出物的存在。但是人始终不具有超越的地位，因而，物的存在和神的存在始终还是处于认识论上最后的东西，本体。超越者而言它们的存在作为一种认识论上直接给出来的情况，对于人的知识没意义。

但是，神的存在，它作为人的经验作为知识的能力的基底或逻辑预设，其逻辑上可能的前提。这并没有为经验增加新的东西。神的存在只是于经验而言没有咬合齿轮的手柄。它是真的或假的，都并不影响经验世界本身。它也不像苏格拉底的理念作为分析命题而为真。神 我 物作为本体，它们的存在，只是作为我思的存在的某种没有必要的逻辑配置而指出来的东西。说它们的没有必要，在于直接给出来的是我思，它作为经验的分析命题，而我 神和物的存在都是作为某种原因的东西的预设。并且，这里的原因的东西并不能脱离我思具有别的运用，就是说，类似概念思维中概念作为对象的本质的情况，对象的谈论只是用于对它所处于其下的概念类的考虑而受到谈论。类比弗雷格的二阶概念，类的类。我 神和物只是作为我思的原因的东西被考虑，我思才是这里的要害，要突出来的东西，确定的存在。对于它们的存在的论证，又要有赖于对于我思的某种运用，超出我思存在自身的某种望文生义式的联想或附会。这论证有一种逻辑上的祈题，或以结论为前提的循环论证的情况。在这个意义上，我 神和物的存在这种本体论的论证是没有意义的。
如果指出它们作为基于我思的原因的东西的某种设想，那么它们还是可以谈论的。但是关于它们的存在作为推论并不能带来我思或现象世界之外更多的东西来。它们不允许作出仅仅作为我思的原因，以我思为使命这种用法之外更多的用法

它们就是认识论中末端的东西。但是有别于苏格拉底的理念，并非分析命题。后者造就理性。对于善落到作为方法论的辩证法上的揭示和认知，带来理性的自觉或者说有意识地理性。使得理性脱离仅仅作为工具，而且作为先于具体目的的先天逻辑。

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以民为工具的同时，又要求基于人的主体性的温情。这时人作为目的又如何体现？你的观点对于这个集权文化的传统的社会具有解释力，但是只是以自身的影子为前行的指引，不会给这个社会以及其中的个人带来出路活路。

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有的人活成了光明 有的则阴森无明。光明或无明指的是自身整体上审视的统一的存在或不存在。是一种灵魂的状态而非特定事情的情况。是对于自身需要的整体满足的情况而非局限的特定需要或欲望的满足。
内心活成了光明的，即使姑婆这样悲苦的外部命运，她还是通过天性善良，在来世的信念里得到了内心的安宁。而在此世能接受自身的命运 看的开 能爽朗地笑。这豁达里，是灵魂的光明。
内心的无明，则是老爹这种。放纵欲望的追求和满足，却对于整体的东西无考量。不去想，无预见，没有先天概念，没有它的谋划和做，但是难以抗拒结果到来时接受时的难受。那结果的痛苦又是真切的。理性在于把种种结果作出预见，并给基于这种预见作出选择。从而对于结果中需要承受的 节制的东西能够接受 节制。这里没有意外。而放逐欲望对于自身需要的认识和结果的预见无明。带来纵欲时的快乐和结果上噬心之痛苦。基于纵欲，只能见到此一时彼一时的欲望而缺乏时间上因果上由此带来的结果的东西的审视，不是结果中满足欲望的部分，而是结果在满足欲望之外还带来的东西，那些付出的代价的东西。为了满足欲望而没顾及的结果上又没法忽视的东西。
在时间的因果中总是会给出来的东西，在可思世界里，通过预见，对于自身需要的认识，呈现为一种整体审视的统一的要求，以及基于某种选择或存在的统一。这里的一以对于可思的多的协调统一为逻辑配置，或者说作为一之为一，一个东西一个选择作为多的统一而被给出。它产生出来的是远见 预见或洞见，它始终要经历多之间的权衡或融汇贯通，从而能作为多的统一的一。或者说某个选择作为多和一的相对关系中相对于特定多的一。
类比信号处理中时域和频域的区分。就是可见世界和可思世界的一个实例。后者有赖于概念思维而推动。

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苏格拉底的理念 可思的东西 以致善在实践中的位置，和笛卡尔为了观念之为真的根据的探索中把知识的可能奠基于上帝和物的存在，以及它们在我思中作为逻辑上使得我思为可能的原因或背景的东西，指出在其中的位置，是一种上下而求索中向上和向下的相对。可以把笛卡尔的工作看作苏格拉底的思辨的推进之地府之行。只不过这里突出的不是实践而是认知领域。或者也可以把知识看作广义上的我思的活动的实践。狭义的实践是理念的向下运用，目的在先于遵从规则（怎么作）的实践。善则是突出任何实践中的有意识，包括理念的向下运用中作为分析命题的先天逻辑，也包括伦理命题中，判断什么是正义或目的作为善者的根据。正义的东西比如城邦的正义用来向下运用。但是何为城邦的正义，却是按照讲理或有根据地判断，或遵循辩证法这种方法论基于给出城邦的目的诉求所产生出来的理性的谋划。关于城邦的正义的揭示或谋划，源于两个方面的条件：对于城邦的诉求的认知或洞见远见，和辩证法的贯彻运用。城邦的正义受到城邦的诉求的认知后者作为一种智慧或洞见所规范。这种洞见产生理性：理性就是在种种述求之中拔出其中根本的那个，把它置于诸多之上用来规范别的东西。它作为别的诸多诉求的权衡的根据或整体审视权衡的轴心。理性就是辨识出这提纲契领的要义，把它置于整体审视的轴心的位置上。理性在于突出这轴心的东西。而正义，突出的是这突出的东西对于别的东西的协调统一里怎么落到实处：理性对于激情的辖制，对于欲望的统治，使得欲望节制自身。何为正义，就是理性的如何践行。它落到对于激情和欲望的如何处理，如何勾连的方式里。所以，正义在从概念到概念的思辨里，是处于末端的东西。相对于善作为概念的思辨的肇端。

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神的存在之于相信关于事物的认知或相信事物的存在的可靠，前者是基于后者在感觉和事物之间的鸿沟，而知识对于这鸿沟的弥合所带来的对于超越的存在者比如神的需要。因此，可以把神的存在看作某种对于事物的相信的前提。
这里要细看的是这逻辑本身的细节。

上帝的贡献在于造就奇迹的工作。创世纪的无中生有，以及感觉和事物之间主客观之间的捏合。这种捏合除了造物主的伟力，还看不出怎么能够做到。目前还是没有给出科学式的解释，揭示其间的勾连的步骤。