《管子》学习第217天《版法解 第六十六》第一部分
《管子》学习第217天《版法解 第六十六》第一部分
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版法者，法天地之位，象四时之行，以治天下。四时之行，有寒有暑，圣人法之，故有文有武。天地之位，有前有后，有左有右，圣人法之，以建经纪。春生于左，秋杀于右；夏长于前，冬藏于后。生长之事，文也；收藏之事，武也。是故文事在左，武事在右，圣人法之，以行法令，以治事理。凡法事者，操持不可以不正，操持不正则听治不公；听治不公则治不尽理，事不尽应。治不尽理，则疏远微贱者无所告；事不尽应，则功利不尽举。功利不尽举则国贫，疏远微贱者无所告则下饶。故曰：“凡将立事，正彼天植。”天植者，心也。天植正，则不私近亲，不孽疏远。不私近亲，不孽疏远，则无遗利，无隐治。无遗利，无隐治，则事无不举，物无遗者。欲见天心，明以风雨。故曰：“风雨无违，远近高下，各得其嗣。”
万物尊天而贵风雨。所以尊天者，为其莫不受命焉也；所以贵风雨者，为其莫不待风而动待雨而濡也。若使万物释天而更有所受命，释风而更有所仰动，释雨而更有所仰濡，则无为尊天而贵风雨矣。今人君之所尊安者，为其威立而令行也。其所以能立威行令者，为其威利之操莫不在君也。若使威利之操不专在君，而有所分散，则君日益轻而威利日衰，侵暴之道也。故曰：“三经既饬，君乃有国。”
乘夏方长，审治刑赏，必明经纪，陈义设法。断事以理，虚气平心，乃去怒喜。若倍法弃令而行怒喜，祸乱乃生，上位乃殆。故曰：“喜无以赏，怒无以杀。喜以赏，怒以杀，怨乃起，令乃废。骤令而不行，民心乃外，外之有徒，祸乃始牙。众之所忿，寡不能图。”
冬既闭藏，百事尽止，往事毕登，来事未起。方冬无事，慎观终始，审察事理。事有先易而后难者，有始不足见而终不可及者；此常利之所以不举，事之所以困者也。事之先易者，人轻行之，人轻行之，则必困难成之事；始不足见者，人轻弃之，人轻弃之，则必失不可及之功。夫数困难成之事，而时失不可及之功，衰耗之道也。是故明君审察事理，慎观终始，为必知其所成，成必知其所用，用必知其所利害。为而不知所成，成而不知所用，用而不知所利害，谓之妄举。妄举者，其事不成，其功不立。故曰：“举所美必观其所终，废所恶必计其所穷。”
凡人君者，欲民之有礼义也。夫民无礼义，则上下乱而贵贱争。故曰：“庆勉敦敬以显之，富禄有功以劝之，爵贵有名以休之。”
凡人君者，欲众之亲上乡意也，欲其从事之胜任也。而众者，不爱则不亲，不亲则不明，不教顺则不乡意。是故明君兼爱以亲之，明教顺以道之，便其势，利其备，爱其力，而勿夺其时以利之。如此则众亲上乡意，从事胜任矣。故曰：“兼爱无遗，是谓君心。必先顺教，万民乡风。旦暮利之，众乃胜任。”
字词注释
[1]版法：写在木板上的法。前《版法》三百字左右，以韵文写成，此篇则疏解之。
[2]法：效法。
[3]象：仿效，模拟。
[4]听治：根据事实判断处理。
[5]：通“愬”，同“诉”。这里指申诉冤情。
[6]饶：通“扰”。扰乱。
[7]孽：加害。疏远：这里与上文的近亲相对应，指关系疏远的外人。
[8]隐治：指冤案。
[9]遗：弃置，遗弃。
[10]其：指万物。
[11]濡：滋润。
[12]释：放弃，离开。
[13]操：操持，掌握。
[14]轻：地位轻贱。
[15]侵暴：侵夺暴乱。
[16]三经：三个根本问题，指本书《版法》中所言“正彼天植，风雨无违，远近高下各得其嗣”。饬：整饬，这里指根本问题解决。
[17]乘：趁着。长：滋长，长养。
[18]虚气平心：这里是心平气和的意思。虚，通“舒”。
[19]倍：通“背”。背弃。
[20]骤令：屡次命令。
[21]牙：通“芽”。出现萌芽。
[22]既：已。
[23]登：完成。
[24]及：赶上，追上。引申为完成。
[25]困：受困于。
[26]数：屡次。
[27]知：预知。
[28]上下：指社会等级秩序。
[29]庆勉：赏赐嘉勉。敦敬：敦厚恭敬。此指敦厚恭敬的人。
[30]休：喜庆，吉祥，美誉。
[31]乡：通“向”。趋向，顺从。
[32]明：信。
[33]顺：通“训”。
[34]便：顺应，方便。
[35]备：富足。
[36]兼爱：广泛地爱护。
译文参考
公布在板上的法，效法天地方位，模拟四时运行，以此来治理天下。四时的运行，有寒有暑，圣人效法之，因此治道有文有武。天地的方位，有前有后，有左有右，圣人效法之，以建立国家纲纪。春生在左，秋杀在右；夏长在前，冬藏在后。生长的事，是文；收藏的事，则是武。因此文事在左，武事在右，圣人效法这些，以实行法令，以为判断政事的道理。凡涉及法度之事，执行不可不公正，不公正则判断不公平，判断不公平则治事就不能完全合理，办事也就不能完全得当。治事不完全合理，那些疏远微贱的人，就无法申诉；办事不完全得当，功利事业就不能充分兴办。功利事业不充分兴办国家就会贫穷，疏远微贱者无法申诉冤情，民间就会扰乱。因此说：“凡是将要成事的，一定要摆正‘天植’。”天植，就是心。心正，就不会偏厚近亲，也不会加害外人。不偏厚于近亲，不加害于外人，就不会有被遗漏的功利事业，民间就没有冤案。没有被遗漏的功利事业，民间没有冤案，那么事业没有不成功的，财物也没有被弃置的。要想了解天心，需要通过风雨的情况来判明。因此说：“不要违背风雨情况，远近高下，各得其所。”
万物都尊天并以风雨为贵。之所以尊天，是因为万物没有不接受上天的意旨的；之所以以风雨为贵，是因为万物没有不是靠风吹雨润的。假如万物能离开天而改变接受意旨的对象，离开风而变更其仰赖吹动的对象，离开雨而变更其仰赖滋润的对象，那么也就无需尊天而贵风雨了。如今君主之所以位尊而身安，就是因为他能树立威势并能推行政令。君主之所以能树立威势和推行政令，就是因为威势和财利两者都掌握在君主手里。若使威势和财利不全部掌握在君主之手，而是有所分散的话，那么君主的地位就将日益轻贱，其威势财利也将日益衰减，这是一条走向侵夺暴乱的道路。因此说：“这三个根本问题得到解决，君主才能掌控国家。”
趁夏天正是长养的季节，要审理刑赏大事，必须明确纲纪，陈述义理设立法规。要根据情理判断事情，心平气和，排除个人喜怒的影响。如果背弃法令而按照个人喜怒行事，祸乱便会发生，君位就会危险。因此说：“不能因为个人喜爱而进行奖赏，也不能因为个人愤怒而进行杀伐。以个人喜爱来进行奖赏，以个人愤怒来进行杀伐，怨恨就会出现，政令就会废弛。屡次下命令而不能实行，民心就会外叛，有外心的人结为党徒，祸患就会开始出现萌芽。众人的愤怒，少数人是难以控制的。”
冬天万物封闭收藏，所有的事情都停止，过去一年的事情全部完成，来年的事情尚未开始。趁此冬日无事，就来慎重考察国事的全部过程，审视察看事物发展的道理。有的事情是先容易后困难，有的事情是开始不被注意而最终不可比拟；这常常是利处不能开发，事情遇到困难的原因。开头感到容易的事情，人们就轻易对待它，人们轻易对待它，就一定受阻于难成的事；开头不被注意的事情，人们就轻易放弃它，人们轻易放弃它，就一定丧失不可比拟的功绩。屡次受困于难办的事，经常丧失不可比拟的功绩，这便是衰耗事业的道路。因此英明君主审视察看事物发展的道理，慎重考察国事的全过程，办事情一定预知它能否成功，成功了一定预知它的作用，有作用一定预知它的利弊后果。办事而不预知其能否成功，成功了而不预知其作用，有作用而不预知其利弊后果，就是所谓的轻举妄动。轻举妄动的人，他的事业不能成功，他的功绩不能树立。因此说：“推举所喜爱的一定要观察它所终结的，废除所厌恶的一定要考虑它所穷尽的。”
凡是君主，都想要让百姓遵行礼义。人民若没有礼义，那么社会等级秩序就会混乱，不同地位的人就会互相争夺。因此说：“要用赏赐嘉勉敦厚恭敬的人来进行表扬，要用俸禄富裕有功的人来进行鼓励，要用爵位提升有名望的贤人来进行美誉。”
凡是做君主的，都希望百姓亲近而顺从己意，希望百姓为国办事而能够胜任。就民众而言，不爱护民众就不会亲近君主，不亲近民众就不会信服君主，不教化引导民众就不会顺从君意。因此英明的君主会广泛爱护亲近民众，宣明教化引导民众，顺应他们的力量，促进其富足，爱惜其劳力，而不会去侵夺其农时，由此为他们提供便利。这样，民众就会亲近而顺从君意，为国家办事而能够胜任了。因此说：“要广泛爱护而没有遗弃，才是君主的心胸。一定要先明顺教化，万民才趋向好的风化。经常给予利益，民众才能胜利完成己任。”
核心内容解读
此篇是对于《版法》篇的详细解读，细致论述了要依据法令规章来治理国家的政治主张。
“版法者，法天地之位，象四时之行，以治天下”，意指治理国家应效法天地自然的秩序和四季的运行规律。这句话体现了古代中国哲学中的“天人合一”思想。古人认为，天地自然的运行规律是和谐有序的，人类社会也应遵循这种规律。通过效法天地，治理者可以实现社会的和谐与稳定。因此而治理者应观察和学习自然界的规律，将其应用于国家治理中。例如，四季的更替可以类比为国家的政策调整，春耕夏耘秋收冬藏可以类比为国家的经济管理。通过效法天地，治理者可以更好地理解人民的需求，制定出更符合社会实际的政策，从而实现社会的长期稳定和发展。而且，治理者应尊重和敬畏自然规律，避免过度开发，才能实现人与自然的和谐共生。
“凡将立事，正彼天植，风雨无违，远近高下，各得其嗣。三经既饬，君乃有国。”这句话的核心思想是关于君主治理国家时应遵循的原则。“立事”是指的是君主或统治者要建立和维护国家的治理体系。“正彼天植”是要求君主端正自己的心志和行为，这是治理国家的基础。“天植”在这里指的是君主的心志，强调君主的道德和精神修养。“天植者，心也。天植正，则不私近亲，不孽疏远。”管子认为明主执法应当严格依法行事，不避亲疏，不淫意于法之外，不为惠于法之外。“明主虽心之所爱，而无功者不赏也。虽心之所憎，而无罪者弗罚也。案法式而验得失，非法度不留意焉。”又曰：“当赏者，群臣不得辞也。当罚者，群臣不敢辟也。”
“风雨无违”意味着君主在治理国家时，应顺应自然和社会的规律，不违背天时地利。“远近高下，各得其嗣”要求君主在治理国家时，要考虑到不同地区、不同阶层的人民，使他们都能得到适当的治理和照顾。
文中强调了君主的道德责任和伦理要求。君主不仅要具备治理能力，还要有高尚的品德和正确的价值观。“喜无以赏，怒无以杀”，君主不应因个人情感而随意赏罚，这会导致民怨和政令废弛。“三经既饬，君乃有国”，这里的“三经”指的是“正彼天植”、“风雨无违”、“远近高下各得其嗣”，这三者都整饬完善后，君主才能保有国家。
君主对于臣民的管理策略是，“庆勉敦敬以显之”君主应当表彰和奖励那些忠诚、敬业的臣民，以此来彰显他们的美德。这不仅是对个人的肯定，也是对整个社会风气的引导。“富禄有功以劝之”，对于有功之人，应当给予丰厚的俸禄作为奖励，以此来激励更多的人为国家和君主效力。“爵贵有名以休之”，对于有名望的人，应当赐予高贵的爵位，以此来表彰他们的贡献，并使他们得到应有的尊重和休息。
在政策实施时候，“举所美必观其所终，废所恶必计其所穷”，君主在推行任何美好的政策时，必须考虑到其最终的效果和影响。这要求君主在决策时要有长远的眼光和全面的考虑。在废除任何不受欢迎的政策时，必须考虑到其可能带来的负面影响和后果。这要求君主在决策时要谨慎，避免因一时冲动而造成不可挽回的损失。核心思想是，决策者在做出决策时，不仅要考虑当前的效果，还要预见到未来的结果。这种思维方式对于现代管理者和政策制定者来说仍然具有重要的借鉴意义。
"兼爱无遗，是谓君心。必先顺教，万民乡风。旦暮利之，众乃胜任。" 这里描述了古代中国政治哲学中的一种理想状态，也是对君主形象的一种理想化描述。君主不仅是政治领袖，更是道德楷模和文化传承者。即君主应当对所有民众一视同仁，无私地爱民，并通过顺应教化来引导民众，使他们能够自然而然地追随君主的领导。同时，君主应当时刻为民众谋福利，使民众能够胜任各自的工作。君主不仅要依法治国，还要通过道德教化来赢得民心。这种思想与儒家提倡的“仁政”和“德治”有相似之处，都强调了君主的个人品德对国家治理的重要性。
但是，君主还应广泛地关爱人民，不留遗漏，通过“兼爱无遗”来实现社会的和谐与稳定。这种无偏私的爱民政策有助于减少社会矛盾，增强民众的归属感和忠诚度。这是治理国家的基本原则，反映出君主应以民为本的思想，顺应自然和社会规律。同时，通过“顺教”来引导民众，可以使社会风气更加淳朴，民众的行为更加符合道德规范从经济管理角度看，君主则通过“旦暮利之”来确保民众的生活质量和工作效率。这种持续的福利政策可以激发民众的工作积极性，提高生产力。同时，君主还需要审慎地管理国家的财政，确保资源的合理分配，避免过度消耗和浪费。
《管子》学习的背景知识
中华法系是礼法体系
中国古代法不仅仅有“律令法”“律令体制”，还有“大经大法”“祖宗之法”“天下之法”，以及规范普罗百姓民事生活时空的大量民间“活法”。中国古代法不能归结为“律令法”“律令体制”“律令体系”“律令法系”，而是“礼法”。“律令”生于“礼法”，合于“礼法”，“礼法”统摄“律令”，包含“律令”。借用“律令说”的话语方式，它是一种“礼法”法，是“礼法体制”“礼法体系”。
一、“礼法”释义
“礼法”不是“礼”和“法”，或“礼”加“法”，也不是指“纳礼入法”，或“礼法融合”。“礼法”是一个双音节词汇，一个名词，一个法律学上的法概念，一个法哲学上的范畴，也是古代“礼乐政刑”治国方式的统称。
“礼法”一词古而有之，并非新造，更无臆断。《尔雅·释诂》云：“典、彝、法、则、刑、范、矩、庸、恒、律、戛、职、秩，常也。”宋邢昺疏曰：“皆谓常，礼法也。”“礼法”作为一个法律词汇，最早见于《荀子》。如《修身》篇之“故学也者，礼法也”。《王霸》篇有“礼法之大分也”“礼法之枢要也”等论述。
近代学人吴寿彭在翻译亚里士多德《政治学》的“诺谟”（nomos）一词时提到：“在近代已经高度分化的文字中实际上再没有那么广泛的名词可概括‘法律’、‘制度’、‘礼仪’和‘习俗’四项内容；但在中国经典时代‘礼法’这类字样恰也常常是这四者的浑称。”正是在这个意义上，只有“礼法”一词才能将中国古代法概而统之，才能比较准确地作为表达中国古代法的名词。由于古汉语的语言特点，中国古代典籍使用“礼法”一词较少，而往往以“礼”“法”“律”“刑”“宪”“典”“彝”“谟”“诰”“则”“范”之类单音节词汇代之，在阅读时需结合具体语境加以辨析。这些表示“常”的名词，实质上都是“礼法”。确切地说：“礼法”是古代中国的法。
庞德曾有过这样一段著名论述：“社会控制的主要手段是道德、宗教和法律。在开始有法律时，这些东西是没有什么区别的，甚至在像希腊城邦那样先进的文明中，人们也通常使用同一个词来表达宗教礼仪、伦理习惯、调整关系的传统方式、城邦，把所有这一切看作一个整体；我们应该说，现在我们称为法律的这一名称，包括了社会控制的所有这些手段。”在古代中国，这种“道德、宗教和法律”浑然不分的行为规范体系，名之曰“礼”，从而有“夏礼”“殷礼”立法“周礼”之说。荀子揭示其实质，指出它们就是“法”，并称之为“礼法”。
《左传》中说：“国之大事，在祀与戎。”“祀”是祭祀，包括祭天、祭地、祭祖宗、祭社稷、祭泰山、祭百神等等。祭祀过程就是行祭祀之礼仪的过程。“戎”，泛指各种军事活动，战时出兵征讨，平时军队演习，都有一套军礼。出兵打仗有誓师之礼，要杀牲衅鼓祭旗。《左传》记载有晋国“被庐之蒐”“夷之蒐”“绵上之蒐”的情形。蒐是类似阅兵、军事演习一类的活动。蒐有蒐礼，亦属军礼，在“戎”的范围内。祀礼和军礼，所要昭示的是统治的合法性、正当性、神圣性和不可侵犯性，这样的“礼法”，当然是头等重要的“国之大事”。
按我们现在的法律理论被定义为“法律”的行为规范是逐渐从这样的“礼”中分离出来的。在古代中国，最早分离出来的是刑事法律，也就是秦律、汉《九章律》、曹魏《新律》、晋《泰始律》、隋《开皇律》、唐《贞观律》和《永徽律》之类的历朝正律。其他诸如关于“国之大事”的宪法性规定、规范民商事行为的私法等，多还留在礼制中未加分离。帝制时代的历朝正律是“引礼入律”的成果，无不以礼为魂。也就是说，律是礼法的一种载体。而大量未加分离的律外之礼，则是礼法的又一载体。终帝制时代，中国古代法依然是一种“礼法”。
由于古汉语的语法特点与表达习惯，多为单音节词汇，因而所见古文献中，“礼法”一词不多，而“礼”字则常见。于是又生出一个问题：“礼”是否可以理解为“礼法”？
荀子是“礼法”一词的首创者。查阅《荀子》书，“礼”字到处可见，“礼法”仅四见。以下两段文字是他最具代表性的“礼法”之论，都在《王霸》篇中。其一云：“传曰：农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公总方而议；则天子共己而已矣。出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同也，而礼法之大分也。”另一则曰：“君臣上下，贵贱长幼，至于庶人，莫不以是为隆正。然后皆内自省以谨于分，是百王之所以同也，而礼法之枢要也。然后农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公总方而议，则天子共己而止矣。出若入若，天下莫不均平，莫不治辨，是百王之所同，而礼法之大分也。”这里讲的全是政事、农工商事的分工和责任问题。
在春秋战国时代，人们所理解的法就是“分”或“定分”。“分”“定分”是权利与义务、权力与责任的划分和界定，从而收到“定分止争”的功能。如《管子》书中说：“法者所以兴功惧暴也，律者所以定分止争也，令者所以令人知事也。”荀子强调“礼法之大分”，正是以“分”来界定“礼法”的。那么，荀子的“礼”呢？他说：“礼者，法之大分，类之纲纪也。”又说：“故非礼，是无法也。”其认为违礼就是违法。可见，在荀子那里，“礼法”与“礼”并无明显的区别。“礼”就是“礼法”，反之亦然。
在清末西法入华之前，国人对“礼法”和“礼”就是“定分”的认知大体上不存在什么疑问。自“法律”一词作为外来名词译入中国，有了中西文化的差异和冲突，疑问也就产生了。于是需要有深谙中西文化的智者来打通中西，重新诠释。
这样的任务只有最早向西方寻找真理的“先进的中国人”担当得起。首先是严复，他在《法意》按语中指出：“西文‘法’字，于中文有理、礼、法、制四者之异译，学者审之。”精通六经又敏于时势的梁启超认为：“故凡礼制之著于竹帛者，皆可认为一种之成文法。”不过，在《论中国成文法编制之沿革得失》一文中，他却将“礼”一概屏除在成文法之外。梁启超的著作堪称中国法制史的开山之作，其“成文法”中有律无礼的体例对后来治法制史者的影响不可谓不大。陈顾远先生的名著《中国法制史概要》一书中专设“法与礼”一目，指出：“礼由儒家言之，实为一切规范之总称。有劝人为善之道德律，有出礼入刑之社会律，有安邦治国之政事律，其规范之内容及作用，更较法家所认为的法而广泛，而显著。”
前贤创榛劈莽，其先见之明，终究会启迪后学。1987年，著名法学家、法史学家栗劲教授和他的高足王占通携手在《中国社会科学》上发表长文《略论奴隶社会的礼与法》，对于礼为什么具有法的属性，以及怎样实现其法的属性等给出了详尽的答案，认为：“礼既具备道德规范的形式，又具备法律规范的形式；既符合道德规范的结构，又符合法律规范的结构，因此，‘礼’具有道德与法律的双重属性。”其结论是：在夏、商、周“三代”，“‘刑’仅仅是刑罚而没有法律内容；礼才是普遍适用的行为规范”。该文富有说服力地论析了“三代”时期“法在礼中，礼外无法”的礼法制度。由于其论题所限，未涉及秦汉以后的礼法制度问题。
新近的法律史研究成果与趋向，对于礼的法律性质多有发明。论者以为：礼不仅对律令产生影响，并且礼自身也是一种具有规范功能的法度。有学者指出：“礼与法是中国传统法不可或缺的组成部分，对礼缺乏必要的探讨，我们就无从知晓中国传统法的精神，无法解释中国传统法的所以然。”
这些研究成果对《中国法制史》教科书的编写体例不能不产生有力的挑战。通行法制史教科书对“礼”的态度出奇地一致：在夏、商、西周三代将“礼”作为与“刑”并列的一种法律形式，而从春秋战国以后直至清末，“礼”都只是作为对律令产生影响的一种存在而已。细究此种编写模式背后的研究态度，其实与当年梁启超对“礼”的态度如出一辙，很难说未受“法典论”和“律令说”的潜在影响，也反映出编写者对“礼”究竟是否属于“法”的态度仍然在依违之间、暧昧不明。
诚然，“礼”是一个比较浑杂的概念。从其分类而言，有“五礼”“六礼”“九礼”之说；从其构成来说，有“礼义”“礼仪”“礼制”之辨；从其内容来看，有道德、法律、宗教、习俗之分。若将礼全部纳入法律史研究对象，既不可能，也无必要。 相比之下，作为中国法律史学的范畴，还是荀子创始的“礼法”一词比较适当。“礼法”的外延，若与礼相比，则小于礼，仅限于庞大的礼家族中具有行为规范性质并须承担违礼责任的部分；若与律令相比，又大于律令，包含律令。
“礼法”就是中国古代法，是中国古代文化之“道统”在法制上的体现，是中国古代法之“法统”载体，涵盖了中国古代“礼乐政刑”之“治统”的原则和方法，承载了志士仁人追求“良法善治”的美好设计与愿景。借用“律令说”的话语体例，中国古代法是“礼法”法；中国古代法制是“礼法体制”“礼法制度”或“礼法体系”。
（未完待续）
参考资料
《重新认识中华法系（国家哲学社会科学成果文库）》，龙大轩，中国人民大学出版社，2023年5月
《管子（全二册）——中华经典名著全本全注全译丛书》，李山 轩新丽 译注，中华书局，2019年4月
