老子弟子书：文子《通玄真经》主要讲了啥？《文子》和《道德经》关系
《通玄真经》即《文子》，相传为周平王（或认为楚平王》时老子的弟子，范蠡的师父文子著。
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文子
文子，姓辛，名，号计然、葵丘濮上人，是老子弟子，范蠡的师父，约与孔子同时；他对老子的道论有所发挥，认为作为世界本源的“道”就是气，阴阳对立双方可以相互转化；并且他将自然之道引申为人事，要求统治者体道，实行无为而治，达到无为而无不为的目的，楚平王用其言，使天下大治；后来他游历吴越，曾为范蠡的老师，封官而不就，隐居在吴兴余英偶山修炼道术，后登云升天成为神仙。唐天宝元年（742年）唐玄宗诏封文子为“通玄真人”，并诏改《文子》为《通玄真经》，与《老子》《庄子》《列子》并列为道教四部经典。列入唐代科举教育体系。
《汉书·艺文志》著录《文子》九篇，东汉班固注：“老子弟子，与孔子并时而称周平王问，似依托者也”。北魏李暹谓文子姓辛名钘，即范蠡之师计然。其说不可考。今本《文子》与《隋书·经籍志》《旧唐书·经籍志》《新唐书·艺文志》均作十二卷（篇）。该书以老子之言为教，特别强调以老子“道”的思想为宗，阐发道原、无为、自然、微明等思想，也糅合名法儒墨。其中《道德》篇，有与《商君书》相似的内容。文句与《淮南子》相同之处甚多。其真伪自唐宋以来向有争议。传统见解认为是西汉作品，其中大半抄自《淮南子》。今人据1973年发掘的河北定县汉墓竹简，证明为战国时期著作。有北魏李暹注，宋朱弁注，已佚，另有唐徐灵府注。……采用前人著作的文句，甚至章节，融入自己的作品，是古代典籍中可见的现象。在先秦至汉初道家著作中，这种现象尤为突出。
郑国瑞疑汉人之所以以文子附于老子，盖“时人以为《文子》书中述《老子》言，二者关系密切，遂生文子为老子弟子之附会”。
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今本《文子》主要由“文子问、老子曰”问答体及“老子曰”之论述体组成。丁原植曰：“若以《文子》书中‘老子曰’为段落形式区分，共有一百八十七章，而其中有五十二章引用了《老子》的章句。这种高比率的出现，显示着《文子》与《老子》间应有极为密切的关系。”丁氏共分今本《文子》引用《老子》文辞者为四类，进而论述《文子》、《老子》二书关系。以为《文子》诠释《老子》之法，其最常见者，乃今本《文子》选取《老子》不同篇章，就其内容义理相近者重新并合，然后加以发挥、诠释。
今本《文子》诠释《老子》方法探究
《文子·精诚》：
老子曰：大道无为，无为即无有，无有者不居也，不居者即处无形，无形者不动，不动者无言也，无言者即静而无声，无形无声。无形者，视之不见，听之不闻，是谓微妙，是谓至神，“绵绵若存”，“是谓天地之根”。道无形无声，故圣人强为之形，以一字为名，……故不可不轨大道以为天下母。
按今本《文子》释读《老子》之法，主要为以《老》释《老》，即采撷不同《老子》篇章，加以重新组合、发挥。《文子》谓“大道无为”，以为无为即无有，而无有者则不居，盖据《老》释《老》。考《老子》一书屡言“无为”，如三十七章“道常无为，而无不为”，三十八章“上德无为而无以为；下德为之而有以为”及四十八章“无为而无不为”。至于“不居”则见《老子》二十四章，其文曰“故有道者不处”。“不处”犹“不居”也。可见《文子》盖据《老》释《老》。
《文子》进一步阐释“不居”之义，以为不居者，即处无形，无形者不动，不动者无言也，无言者即静而无声，无形无声。《文子》所谓“无形者，视之不见，听之不闻”，盖据《老子》十四章、三十五章为说，其文曰：“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希。”又曰：“视之、不足见，听之、不足闻。”至于《老子》十五章“微妙玄通，深不可识”，六章“玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤”，则为《文子》下文“是谓微妙”论说之据。
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又《文子》下文云“道无形无声，故圣人强为之形，以一字为名”，其义近《老子》二十五章“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之日道，强为之名曰大”。至于下文“故不可不轨大道以为天下母”，义近《老子》二十五章“周行而不殆，可以为天下母”、五十二章“天下有始，以为天下母”。由是观之，今本《文子》诠释《老子》之法乃首先结合不同篇章《老子》语句，然后再加以发挥。
《文子·符言》：
老子曰：人之情心服于德，不服于力，……欲胜人者，先自胜，欲卑人者，先自卑，……夫古之圣王以其言下人，以其身后人，即天下乐推而不厌，戴而不重，此德重有余而气顺也，故知与之为取，后之为先，即几之道矣。
按《文子》以“德”、“力”对举，以为人之情心服于德，而不在于力，是以圣人进退有度，故天下乐推而不厌。考今本《文子》“欲胜人者，先自胜”，实隐括《老子》三十三章“胜人者有力，自胜者强”。至于“古之圣王以其言下人，以其身后人，即天下乐推而不厌”，“后之为先，即几之道矣”，则近《老子》六十六章“是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害，是以天下乐推而不厌”。可见今本《文子》拼合不同篇章《老子》以成其辞。
《文子·道德》：
平王问文子曰：吾闻子得道于老聃，今贤人虽有道，而遭淫乱之世，以一人之权，而欲化久乱之民，其庸能乎？文子曰：夫道德者，匡邪以为正，振乱以为治，化淫败以为朴，淳德复生，天下安宁，要在一人。……故以道莅天下，天下之德也，无道莅天下，天下之贼也。以一人与天下为雠，虽欲长久，不可得也，尧舜以是昌，桀纣以是亡。平王曰：寡人敬闻命矣。
按《文子》重在论述以一人之权，所以能化久乱之民之因。《文子》以为人主倘若能以道德匡邪以为正，振乱以为治，化淫败以为朴，则能以一人之权，化久乱之民矣。考《文子》“故以道莅天下，天下之德也，无道莅天下，天下之贼也”，实整合《老子》六十章“以道莅天下，其鬼不神”及六十五章“故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”而言之。
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《文子·自然》：
老子曰：所谓天子者，有天道以立天下也。……忽怳无际，远无所止，视之无形，听之无声，是谓大道之经。
按今本《文子》释天子之所以为天子之理，考“忽怳无际”，近《老子》十四章“无物之象，是谓惚恍”及二十一章“道之为物，唯恍唯惚。忽兮恍兮，其中有象。恍兮忽兮，其中有物”。至于“视之无形，听之无声”则近《老子》十四章“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希”及三十五章“道之出口，淡乎其无味，视之、不足见，听之、不足闻，用之、不足既”。然《老子》以“惚恍”、“视之不足见”、“听之不足闻”等形容道不可得而定之貌，而《文子》则以之形容天子以天道立天下，并称之为“大道之经”。
文子《通玄真经》主要讲了啥？
作为道家典籍，《文子》大量袭用《老子》，或者说征引了老子《道德经》的许多文句。可以说，《文子》思想和文句源出《道德经》，对老子的哲学思想有很多继承与发展之处，比如在老子的两大重要观点道论以及无为论哲学思想上，文子就在继承的基础上加以发展的。
在道的问题上，老子认为道是真实存在的，它的产生先于天地。对于这一基本观点，文子采取了完全继承的态度，这可以从《文子·道原》中的相关文字体现出来。比如其中提到的“有物混成，先天地生，唯象无形，窈窈冥冥，寂寥淡漠，不闻其声，吾强为之名，字之曰道”，其实就是对老子道的观点的具体描述。老子认为道的存在状态为无形，而《文子·道原》以“夫道者，陶冶万物，终始无形，寂然不动，大通混冥……无环堵之宇，而生有无之总名”作为对应。因为无形，所以道就是无，但道又是确实存在的，因此又称作有，也就是“若无而有，若亡而存”、“有无之总名”。其义近《老子》二十五章“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之日道，强为之名曰大”。
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《文子》在《精诚》篇对老子的“道可道，非常道，名可名，非常名”作了这样的阐释：“道可道，非常道也；名可名，非常名也。著于竹帛，镂于金石，可传于人者，皆其粗也。”对于道的无形与不可感知“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希。”《文子》在《精诚》中进行了解释，说“大道无为，无为即无有，无有者不居也，不居者即处无形，无形者不动，不动者无言也，无言者即静而无声，无形无声。无形者，视之不见，听之不闻，是谓微妙，是谓至神，‘ 绵绵若存’，‘ 是谓天地之根’。道无形无声，故圣人强为之形，以一字为名，……故不可不轨大道以为天下母。”又曰“视之、不足见，听之、不足闻。”至于《老子》十五章“微妙玄通，深不可识”，六章“玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤”，则为《文子》下文“是谓微妙”论说之据。
关于道的存在性，《文子》也是高度赞同的，认为道普遍存在，用《符言》中的话来讲，就是“道至高无上，至深无下，平乎准，直乎绳，圆乎规，方乎矩，包裹天地而无表里，洞同覆盖而无所得”。
又《文子》下文云“故不可不轨大道以为天下母”，义近《老子》二十五章“周行而不殆，可以为天下母”、五十二章“天下有始，以为天下母”。由是观之，今本《文子》诠释《老子》之法乃首先结合不同篇章《老子》语句，然后再加以发挥。
道虽然蕴含着无与伦比的力量，但却表现得非常柔弱。道是世间万物的来源，却从来不因此而争功或者炫耀自己的功劳，而总是以非常包容的态度来对待一切。对于道的这一特点，老子在《道德经》中多次以水的特性来做比，比如第八章有“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道”的论述，第七十八章也有“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜”的说法。文子不但吸取了老子以水论道的思想，而且对这一思想进行了更为详尽的发挥，这一点可以《文子·道原》的论述作为论据：“天下莫柔弱于水，水为道也，广不可极，深不可测，长极无穷，远沦无涯，息耗减益，过于不訾，上天为雨露，下地为润泽，万物不得不生，百事不得不成，大苞群生而无私好，泽及蚑蛲而不求报，富赡天下而不既，德施百姓而不费，行不可得而穷极，微不可得而把握，击之不创，刺之不伤，斩之不断，灼之不熏，绰约流循而不可靡散，利贯金石，强沦天下，有馀不足，任天下取与。”
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综上所述，文子从道的本性、道的无形，道的无限性、普遍性、永恒性，以及用水来比喻道等方面，对老子的道论进行了继承与阐释。可以说，在先秦道家中，文子以最忠实的方式阐释了老子的道论。文子并非照本宣科地继承了老子的理论，而是在继承的基础上有所发展。文子对老子道论的发展主要体现在以下几点：
第一，文子对老子的本体论给出了更为清晰的阐释。老子认为，道是化生天地万物的本源，但在强调道作为万物本源的无所不在的伟大力量时，老子的论述已经流露出本体论的意味。比如他在《道德经·第三十九章》提到的“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，侯王得一以为天下贞”中，将道“一”形容成天、地、神、谷不可丧失的本质。老子以“大道汜矣”来形容大道的普遍存在，并指出大道的普遍性和事物的本体是相联系的。和老子一样，文子也指出“山以之高，渊以之深，兽以之走，鸟以之飞，麟以之游，凤以之翔，星历以之行”，意思是说，道是万物的本体，是山、渊、兽、鸟、麟、凤、星历等之所以形成的原因。作为万物的本体，道具有无限性，这一点在《文子·道原》“夫道者，……深闳广大不可为外，析毫剖芒，不可为内……而生有无之总名”以及“高不可及，深不可测，……施之无穷，无所朝夕”中有所体现。《文子》认为，道是无限的，它可以无限大，也可以无限小。无论是从时间上还是从空间上，道都具有无限性。而老子对道从时间和空间上无限性的表述，则并不清楚。道“似万物之宗”中的“宗”，有“万物之母”和万物之本的含义。老子说道“渊兮”，的确指出了道的空间上的无限性，“道者，万物之奥”，有道是万物的本质，道存在于万物深处的含义，但并没有明确指出来。
综上所述，《道德经》对道的论述中，道作为万物本源这一点是非常明晰的，但道是万物的本体这一点则是隐含的。而文子则将《道德经》内涵的道本体论阐述得更为清楚，更为明白。《道德经》详细论述了道本原论，而只是对道本体论进行了诸如“天之道……不召而自来”以及“天下皆谓我大，大而不肖”一类的描述。道不召而来到万物中，道和具体物并不是一回事等，都是对道本体的描述。《文子》中对道是万物质的规定性以及道的无限性这两点较为详尽的论述，很好地推动了老子本体论，对老子和庄子道家思想的衔接，也起到了承上启下的作用。
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第二，《文子》提出了道是“有无之总名”的命题。在处理无、有关系的时候，老子虽然认为无和有是统一的，但在论述过程中，老子侧重强调了无，因此有将无和有分离开来的倾向。比如他认为“天下万物生于有，有生于无”。显然，他认为无和有相比，无是更为根本的。《文子》则将“有生于无”阐释为“有形生于无形”，并且在《道原》中有“有无之总名”、“若无而有，若亡而存”的说法。对所谓的虚无，文子认为只是道的形式而非实质，也就是“虚无者，道之舍也”、“纯粹朴素者，道之本也”。人们将老子的“无”解释为无形，是将其中内含的“无”的本义解释出来，但文子却明确将“无”定义为“无形”，比如有“夫无形者物之太祖”的说法。
第三，《文子》继承和修正了老子“道生一”的思想。老子对道和一的关系的表述并不一致，比如他说“道生一”，也就意味着道和一并不等同，道的存在要先于一。但在《道德经·第三十九章》中他又有“天得一以清，地得一以宁……”的说法，这里的“一”通常是得道之意。在《道德经·第十四章》中，老子提到的“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一”中的“一”，为不可见、不可闻、不可摸的无形。这种无形的“一”又好像是道：“其上不皦，其下不昧。绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。”从老子对“一”的论述来看，他从未明确提出道就是一的说法，而真正明确指出这一点的，是《文子》。《文子·道德》对“一”作了解释：“一也者，无适之道也，万物之本也。”文子不只明确地将一和道等同起来，而且认为一就是“万物之本”，也就是万物之本体。《文子·道原》中还明确地提出了“一之理施於四海”的命题。不过，由于文子本身为老子的弟子，所以他并没有彻底克服“道生一”和“道即一”的矛盾，比如《文子》中也引用了老子“道生一，一生二，二生三，三生万物”的说法就是一个证明。
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第三，《文子》继承和修正了老子“道生一”的思想。老子对道和一的关系的表述并不一致，比如他说“道生一”，也就意味着道和一并不等同，道的存在要先于一。但在《道德经·第三十九章》中他又有“天得一以清，地得一以宁……”的说法，这里的“一”通常是得道之意。在《道德经·第十四章》中，老子提到的“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一”中的“一”，为不可见、不可闻、不可摸的无形。这种无形的“一”又好像是道：“其上不皦，其下不昧。绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。”从老子对“一”的论述来看，他从未明确提出道就是一的说法，而真正明确指出这一点的，是《文子》。《文子·道德》对“一”作了解释：“一也者，无适之道也，万物之本也。”文子不只明确地将一和道等同起来，而且认为一就是“万物之本”，也就是万物之本体。《文子·道原》中还明确地提出了“一之理施於四海”的命题。不过，由于文子本身为老子的弟子，所以他并没有彻底克服“道生一”和“道即一”的矛盾，比如《文子》中也引用了老子“道生一，一生二，二生三，三生万物”的说法就是一个证明。
第四，《文子》引入了气和阴阳的概念，将老子道生万物的思想进行了深化。老子在《道德经·第四十二章》提出了“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和”的道生万物说。老子的这段描述，是我国最早的生成论，在我国思想史上具有非常重要的理论价值。但老子没有阐明什么是一，道怎么生一，什么是二，一怎么生二，三又怎么生万物等问题。后人对老子的道生万物说进行了不同的阐释，但这种阐释，既可能为人们研究老子思想提供便利，也有可能会制造困难。而文子是老子的弟子，他对老子这段论述的解释应该是最为准确，最为可信的。在解释之外，文子又对老子思想进行了深化和发展。
对于什么是一的问题，文子解释为“一也昔，无适之道也”，即道本身就是一。他还进一步解释了道，“道者，……背阴而抱阳”，意思是道含阴阳，是阴阳统一体。文子将二解释为道“一”中所含的阴阳两个方面。《文子》指出，最初阴阳两方面是“浑而为一”，随后又“分而为阴阳”，也就是实现了一生二，随后阴阳合和，也就是二生三。阴阳合和其实是一种气，也就是《文子》在《自然》中提到的“精气为人，粗气为虫，刚柔相成，万物乃生”，或者说三生万物。三即是阴阳合和之气，万物就是由三化生而来：“天地之气，莫大于和。和者，阴阳调，日夜分。故万物春分而生，秋分而成。生与成，必得和之精。”《文子》在《下德》中引入了阴阳二气，提出“阴阳陶冶万物，皆乘一气而生”的命题。在气的基础上，《文子》不只以气为基础解释了道生万物，而且将道生万物的过程具体化。《文子》的气的概念的提出，为后来稷下道家的精气说以及庄子“通天下一气”说奠定了基础。
除了道论，《文子》还对老子的无为论进行了继承和发展。老子强调“道法自然”，其中的“法自然”是自然而然，含有万物化生遵循客观规律之意，但并没有明确指出来。而文子则清楚地在《微明》篇指出，道就是规律——“道者，万物之所导也”，认为是规律引导了万物化生成长衰亡。规律是无处不在的，也就是说没有规律不能发挥作用的地方。但规律发挥作用，并非听从任何意念的指使，这也就是所谓的“无为”。文子在非常忠实地继承了老子道常无为而无不为的思想的同时，也更为明确地强调了道之无为即为自然而然的说法。《文子》在《道原》中首先对道生万物，道无所不为的说法进行了肯定，“道一立而万物生矣”，认为正是因为道的存在，才会发生阴阳交替，四时更迭等变化。这种变化是“正其道而物自然”，而在这种自然无为的状态中，就有了这些变化。道一方面自然而然地化生天地万物，一方面在天地万物生成之后不争功不自伐，甚至不认为万物的产生为自己所为：“太常之道，生物而不有，成化而不宰。万物恃之而生，莫之知德；恃之而死，莫之能怨。”
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按照事物的自然规律运行，尽管没有刻意做出行动，事物还是会按照自然的规律发展变化。人们既然按照规律行事，也应该遵循这个道理，做到无为而无不为。道的无为和无不为本来就是这样的，而人类的无为和无不为则是人们应该遵循的。一个人能够做到清静无为，那么他就可以修养身心；君王能够做到无为，那么国家就可以实现长治久安。文子的无为有四层含义，第一层是因顺天道，认为只要是遵天道而行的行为就是无为，即“所谓无为者，不先物为也；无治者，不易自然也；无不治者，因物之相然也”。也就是在认识事物发展规律之前不按照个人意志妄自行动，不改变自然规律。文子在《精诚》中提到“神明之事，不可以智巧为也，不可以强力致也”，对不顾天道自然一味玩弄智巧和仗恃强力的行为表示了反对和不满，他告诫人们，不要以为凭小聪明或者强力就能为所欲为，因为“天下事不可为也”，只有因顺天道，“因其自然而推之”的行为才是正确的。这里，文子除了强调因顺天道，也强调了“推之”，强调了人的作用，要在因顺天道的基础上发挥人的主观能动作用。老子虽然提出“辅万物以自然”，辅固然有人的作用，但显然不如“推”更注重人的主观能动作用的发挥。
文子无为的第二层含义是因循而为，他在《自然》中解释说：“所谓无为者，非谓其引之不来，推之不去，迫而不应，感而不动，坚滞而不流，卷握而不散，谓其私志不入公道，嗜欲不枉正术，循理而举事，因资而立功，推自势之势，曲故不得容，事成而身不伐，功立而名不有。”举事、立功，显然应该归于有为的范畴，但由于举事“循理”，立功“因资”，也就是做到了因循天道，这样的举事、立功，就属于无为。在这里，文子比老子更为清楚地将无为定义为因循天道而为，这样就消除了后人片面从消极方面看待“无为而无不为”原则的可能。也就是在《自然》篇中，文子最早提出了“因”的范畴：“以道治天下，非易人性也，因其所有而条畅之。故因即大，作即小。古之渎水者，因水之流也；生稼者，因地之宜也；征伐者，因民之欲也。能因则无敌于天下矣。”
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文子无为的第三层含义，是“事成而身不伐，功立而名不有”，即为而不居功。文子无为的第四层含义，强调无为是行道的积极行为。文子虽然反对人们依仗强力，但他同时认为，如果前提是为了行道，就可以强力而为，也就是《自然》中的“圣人不耻身之贱，恶道之不行也，不忧命之短，忧百姓之穷也，故常虚而无为，抱素见朴，不与物杂”。老子要求人们处卑下、宽容以及“以百姓之心为心”等，其实都是为了行道而要求人们强力而为。这也就是说，行道的积极行为，是文子对老子无为论的精神实质的准确理解。文子认为，为了唤醒人们懂得遵循规律的意识，还是可以有强力的。他还在《自然》中举出实例：“神农形悴，尧瘦癯，舜黧黑，禹胼胝，伊尹负鼎而于汤，吕望鼓刀而入周，百里奚传卖，管子束缚，孔子无黔突，墨子无暖席，非以贪禄慕位，将欲事起天下之利，除万民之害也。”他认为这些人虽然都需要劳形伤神，但也都属于无为的范畴，原因是这种强力而为是为了兴利除害，是符合天道的行为，并不是以私志私欲为驱动力的。显然，文子所谓的无为，并不是不为，而是不为私利，不违背天道。这就深入发展了老子的无为论。
