情景交融：一个理学与五行说的诠释
先说，这篇文章脑洞开得大。
一．文化中的思想
贫道在前面两章，分别遵循古人的训诂，论述诗言志与诗言情中的“志”与“情”所描述的对象，将中国古代诗歌中的情与现代人理解的情感做出区分，并认为人的情随着文化的历史进程发生了改变；又从情景交融的误解中引出情与景二元对立的思维的弊端，通过对诗论发展史中的情景关系的梳理，指出情景本来同一的思想根源。
贫道认为，以上都是从情景交融出发，去进行的哲学和传统文化思想的探讨。那么，这种探讨严格来说，并不足以与西方文化学和哲学指导下的文艺理论思想进行对话。
诗言志与诗言情有清晰的理论过渡。诗言志经汉儒强调和诠释，已然成为儒家思想的组成部分。至诗论言及情景交融，则以道家自然与生化的思想来阐释交融，复又借佛学因明学现量说来处理情与景的关系。由是而使情景交融成为系统化的诗学理论。
但这个系统，并没有饱和。因为情与景的交融，说明了情与景的理可以一贯。翻译成系统论的理论范式，就是情与景之所以交融，是因为他们是同构的系统，同构具有自相似性，自相似性使不同质的事物结构上相同而可以结合。
就这个方面，王夫之的情景交融说本来是根据于他的心学思想，而心即理，故情景交融说本也包含了这一理贯之的思想。
但当我们从诗歌的文化历史来看，我们则发现，诗歌的创作过程只是心有所感而生诗，而诗人的理论知识和诗歌的历史过程如果干涉创作，则诗歌失去了意义；但诗歌理论修养是诗人提升自己的心境的必要途径，诗歌的历史过程是诗歌语言所要表达的、诗人无意识领域内的内容；本来理论渊源、学脉传承、话语体系有别的文化思想在诗歌理论中实现汇流与融贯。
前两章的讨论，就是要明确心有所感而生诗的问题和理论与诗的历史对诗歌创作的意义的问题，那么。这一章，则着手讨论文化思想在诗歌理论中汇流的问题。
明清时期另一个重要的思想汇流的文化形态，是中医学，具体文本，是张景岳的《类经》，《类经》是用宋明理学思想为主导，结合其他思想，诠释《黄帝内经》。
这次思想汇流，对明清甚至至今的中医临床诊疗产生了深远影响。反过来说，数百年中医临床医学实践证明了《类经》理论体系的可靠。
从西医用来耍流氓的“科学标准”来看，《类经》的中医理论体系因无法证伪而不是科学理论。但是，若是将自然科学与人文学科之间划分出清晰的界限，则可以说《类经》理论的临床实践能充分说明在中国古代文化中的临床医学能验证宋明理学思想的真实不虚。
换言之，一个文化系统，最终的发展结果，会让它的思想被它的文化所证明其存在。而文化并不是脱离思想另外存在的事物，文化恰恰是思想干涉的结果，但能干涉文化的思想本也是从文化中的一些关键点上建立的，所以，文化中的思想改造了文化，以使文化契合于思想，这就是思想的意义。
宋明理学就是这样的思想。只是这种改造并不是全面和彻底的。所以伪君子之多，甚于真小人！而满嘴仁义道德、背地里丧尽天良之辈却能权势滔天。故而思想的意义终究是一种有限的意义，它在资本与权力面前是弱小的。但没有思想，这只有权钱支配一切生命的文化世界，岂不可悲！
二．理学对情景交融的诠释
当类比宋明理学的思想，则情景交融的理论体系暴露出不足之处。
情景交融本来抓的点是“情”，而另外分出了“景”，纵然借道家自然、佛家圆融，这一开始就有的分别，是无法达到“交融”的。另外就是，诗出自诗人的心，而情景交融立足于鉴赏过程的审美接受，再由此反过去讲写作技巧，于是这带来了诗心与诗技的分裂异化。
再看宋儒观点，则上述问题可迎刃而解。
先看《二程遗书》卷二：
医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。
仁者以天地万物为一体，莫非己也。因此，情与景，本来是一，故不必求其交融，其实本来同一。
一如何分出“情”与“景”？
又《二程文集》卷九《与吕大临论中书》：
心一也，有指体而言者，有指用而言者，惟观其所见何如耳。
故而这情景，皆心体之妙用。情景二者的关系该作何解？
且看《程氏易传·咸传》：
有感必有应。凡有动皆为感，感则必有应，所应复为感，所感复有应，所以不已也。感通之理，知道者默而观之可也。
故知情与景，有景动自有情作感，有情动复有景为感，情景交互感应，故此自然交融。
而其“情”“景”之所分，可参看《程氏易传·恒传》：
天下之理，终而复始，所以恒而不穷。恒非一定之谓也，一定则不能恒矣。惟随时变易乃恒道也。
因此，情景不分，心自不动。不动之心，如何有诗？
综上所述，再看《二程遗书》卷一：
形而上为道，形而下为器，须著如此说。器亦道，道亦器，但得道在，不系今与后，己与人。
则可知诗为道之器也。故此为贫道立“诗以载道”论之另一依据。
据此，再读周敦颐《太极图说》，则可知诗亦应理而生。《太极图说》节选如下：
无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。惟人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。
三．作为身体的技术的诗歌创作
《太极图说》提到的阴阳五行学说，则是解读“情景交融”的另一个关键，而古代诗论恰恰忽略了这一点。
莫斯在《社会学与人类学》的第六部分《各种身体的技术》中，提出了这样的观点：
社会结构在个体的身体中印上自己的标记。这个过程是通过对身体需要和活动进行训练来实现。“人们训练儿童们……驯服各种反射……人们压制各种恐惧……人们选择停止和运动。”这种有关社会对个人影响的研究应该最深入地发掘各种身体的用法和行为。在这一领域里，没有什么是无价值的，也没有什么是无缘无故的和多余的。
那么，从这样的社会学与人类学的视角来看诗歌创作，则诗歌创作作为人的技术，也必然以人的身体为基础，通过训练来获得。
情景交融这一诗歌创作技术与身体训练的关系是什么呢？
身体是一个有机统一体，统一于身体的各种技术就会一同影响身体这个整体，进而各种技术之间，存在着更深层次的相互影响。
所有的技术都是社会文化的组成部分。所以，技术同时是文化思想指导下的技术，也是建立社会关系的生产方式的基础。
从情景交融在中国古代文化的发生来看，它首先是在歌咏中出现的诗歌表现手法。这种技术的提升，必然建立在情或志的强烈、并强烈到改变所见之景在心理的意象的程度这一基础上。这种心理活动产生出了意境，让诗人身处于这一境界中。由于这种心理活动的强烈，这种真实感再次触发了身体的生理变化，反过来进一步激发了情与志。
这就是前文引述的“感应”。而这感应，就让人在吟诗诗的身体变化与诗歌创作技术相结合，使我们可以从身体的技术这个视角来理解“情景交融”。
那么，我们该用怎样的话语体系来说明我们的理解呢？
我们一直强调用中国古代思想来阐释诗歌理论。所以，这里也要贯彻这一思路。在中国古代思想中，关于身体的理论，当数中医理论较为切实，其他的修行理论毕竟与诗歌多有脱节之处；且本章从宋明理学出发理解情景交融，自然根据于宋明理学的中医理论首当其选。
恰巧前文引用的《太极图说》说明了中医术语中“阴阳五行”的根源。在这里，我们再结合现在的材料，重新梳理一下阴阳五行学说。
四．细说五行与情景交融的“取象”
五行学说有两个部分要考查。一个是“五”这个数的先验基础，另一个是“木火土金水”五个要素的符号意义。符号意义难解一些，所以我们先讨论难解的。
御用文人讲五行思想，必少不了说五行有“金”，金是青铜。而其他文化系统中的“始基”和“元素”说没有金。所以，五行说表明中国古代先进生产力在思想层面的反映。
贫道当年在课堂上听到此说，直呼“放屁”。
除了“木”，其他的“火土金水”，都不是有机生命。所以，五行说与始基、元素最大的区别，在于五行相生，始于生命。因此，火土金水，皆具生命属性。故而中医可借五行说成立，否则只会将人体视作机械的、物理的，不见人的生命！
再说这“金”。
若认真考查古希腊哲学的始基和古印度、阿拉伯哲学的元素说，则他们说的，是性质或精微物质，当作为性质的时候，所谓的“朴素唯物主义”就不能成立，因为性质不是唯物主义立论的“质料因”。
而不论是性质还是物质，始基与元素都是在有序宇宙（Chaos）中自行构成万物并规定万物运动的规律的存在者。人或者主体并没有参与其中。所以，始基与元素的世界是物理的世界。
但“金”的出现是人类劳动的结果。金是人化自然中存在的自然属性。所以，金的存在，表明了五行说对于创造生化的理解，而这个理解建立在人与天的交感这一基础之上。
所以，金的意义不是说明先进生产力，而是说明造化之奇妙和人的存在的意义。
古人讲四季，发于冬季，而不是春季。冬至一阳生，一阳复于下，乃见天地生物之心。春应于木，冬应于水，故木由水生出，则生命始于水。不过古希腊泰勒斯并没有这种生命的理解在他的水的始基说里。而西方的元素说并无元素相生的时间顺序。
因此，五行说实则含有对五种符号地位的衡量。
既然说到了时间，就该说说空间了。正好，“五”这个数的先验基础就要从时空去理解。
首先要发展农耕文明，就要熟知月令。要定月令，必察天象。天象以日出日落定东西方向，才会有参照。方向共有东西南北中五个，此即五行之“五”最初的来源。
任何事物的属性被抽象思维剥离，最后都会有占据空间这一属性无法被彻底排除。所以，空间是先验的。
因此，五行之所以有“五”，正是要在一种先验的基础上建立理论体系。以此为基础，则随时令而劳作的人，有了一种全息而同构的世界观。
再说五行说的文献依据。《尚书》成书时间其实并不早。阴阳家邹衍五德始终说之前的稷下学宫的《管子四篇》《黄帝四经》已有阴阳五行学说。所以这五行说可靠的文献在稷下学宫那儿，而且是齐国本土学者的思想。
稷下黄老颇为纠结阴阳数二，五行数五，偶数奇数如何统一的问题。读周敦颐《太极图说》，则可得解答。
在中医理论中，五行说将五志联系上了五脏。
五志即分属于五脏的五种情志活动，即心志喜，肝志怒，脾志思，肺志悲，肾志恐。脏生情，情调脏。
对此，我们就心物关系作另一种解读。
身体属于物质。意识活动以身体为物质载体，所以，意识活动是身体的功能，是物质的功能。意识活动会引发身体的生理反应。长期特定的生理反应会引发器质性变化。所以，抛开决定论的范畴来看心物关系，则心与物在身体里可以相互转化。
那么，结合五行说，情景交融作为诗歌技术，就人的身体而言，能带来身体的内在改变。所以，情景交融的诗歌技术，一定程度上塑造着人的身心合一的反应模式。
我们在上一章论述过，情景交融这一理论，借用西方哲学的话语来诠释，就是“人是万物的尺度”。五行对应五脏，五脏发乎五色，五色形于人体，则可察五脏状况，此即望诊。
若人于心中内观，则可观照身中内景，于内景中见五脏之五色。则五志亦合于色彩，此于人体而言，自然就有情与“景”交融在五行的范畴内。
复又就此讨论五行，则五行实为“象”。若就此论为何五行一定是“木火土金水”，那就是你自己内观了就是。
所以这样就有了“象”，而象不同于符号之处，就在于象是事物之理的自明，而非人为的约定俗成。因此，情景交融的身体技术的基础，就是一种对“象”的体证技术。
五．黑白屋里的玛丽与隔岸观火的诗
在西方哲学的心灵哲学研究中，有一个有趣的思想实验，叫做“黑白屋里的玛丽”。
玛丽是一位掌握了关于色彩的所有科学知识的科学家。但是她仅仅是生活在一间只有黑和白这两种颜色的小屋里。那么，当她走出这间黑白屋，她该怎样理解她看到的色彩？
同样地，我们从书本里理解的情与志，终属于理论。贫道认为，诗歌理论之所以必要，是因为理论思考的过程，能通过学问提升诗人的心境，并不是要从理论出发指导创作。
那么，何为情，何为志，自己的什么感受是情，什么是志，就属于“黑白屋里的玛丽”提出的“感受质（qualia）”的问题。
所以，理论是打开一个通向体证的门的钥匙。如果理学失去了人对它的体证和修行，它也就失去了自己对文化的影响力。
这样的诗学，只会把自己锁死在象牙塔。
