王阳明的哲学思想初探
笔者写下这个题目，可谓诚惶诚恐，深感要对一代大儒的思想有所评判，力道仍非常浅薄。能写这篇文章，缘于读梁漱溟先生的书，他在文章中曾多次提及王阳明，并推崇备至，大致意思是说若王阳明在世能拜其门下潜学该是多么荣幸的事，遂引发了研习的兴趣。之所以定名为初探，一是给自己一个继续深研的勇气；二是见解浅显，充其量只能算是借诸前辈之说以给读者抛砖引玉。
一、王阳明其人
（一）生平。王守仁，生于成化八年（1472年），卒于嘉靖七年（1529年），汉族，浙江余姚人，字伯安，号阳明子，世称阳明先生，故又称王阳明。中国明代最著名的思想家、哲学家、文学家和军事家。官至南京兵部尚书兼都察院左都御史，去世后被谥文成，赠光禄大夫、柱国、新建伯，后又追封为新建侯，万历十二年从祀于孔庙东庑第58位。
（二）功绩。王阳明文治武功，勋业卓著，堪称一代名臣。在文治上，王阳明一生谦心治学，发展心学理论，成为继孔孟之后的大儒，他的思想不仅影响了明以后的一代代国人，而且对日本、朝鲜以及东亚地区各国也产生了广泛的影响力。现代新儒家认为阳明学“是前现代化时代东方社会中占统治地位的意识形态”。在武功上，王阳明一生靖难平乱，立下赫赫战功，主要体现在正德十一年巡抚南赣、正德十四年平定宁王朱宸濠之乱、嘉靖六年平定思恩、田州之乱。王阳明曾手批《武经》七书，学有所得，形成了丰富的兵略思想，如主张用兵以安民为本、御外必先治内、行法以振威等。
（三）评价。作为士大夫，在中国数千年的历史上，阳明先生是屈指可数的几位既有“立德”、“立言”，又有“立功”人。《明史》评：“终明之世，文臣用兵制胜，未有如守仁者”。黄宗羲称王阳明“可谓震霆启寐，烈耀破迷，自孔孟以来，未有若此深切著明者也”。清初学者魏禧说：“阳明先生以道德之事功，为三百年一人”。章太炎说：“日本维新，亦由王学为其先导”。但自王阳明创立“王学”以来，诋訾咒骂他的人也不在少数。明朝大学士桂萼、杨廷和、费宏等说王阳明“事不师古，言不称师，欲立异以为高”。万历十二年，赵思诚奏疏说：“使不焚其书，禁其徒，又从而祀之，恐圣学生一生奸窦，其为世道人心之害不小”。连王夫之攻王学亦非常卖力，认为“姚江王氏阳儒阴释，诬圣之邪说，以充其‘无善无恶圆融事理’之狂妄”，诬陷王阳明及王学的人，有的出于政治原因，也有出于个人意气，更有对王阳明高才的嫉妒。
二、王阳明哲学思想溯源
（一）历史背景的影响。一种理论的产生，一个思想体系的形成，都有其时代和社会条件及理论渊源。明朝中期，皇帝昏庸，宦权当政，政治腐败，军备废弛。而随着江南资本主义萌芽的产生，市民意识开始觉醒。人们寻求解决社会矛盾良方的呼声越来越高，而占统治地位的程朱理学已被虚伪化、知识化、支离化。在这种历史背景下，王阳明创知行合一说，揭致良知之教，并“以绝世之资倡其新说，鼓动海内”。
（二）痛苦人生的体悟。正德元年，王阳明因反对宦官刘瑾，被廷杖四十，谪贬至贵州龙场当驿丞。正德十四年平定宁王之乱时，又遭馋蒙谤，生死系于一线。朝廷的无天理，使他屡起归隐思想，而儒家的用世思想，又使他不甘归隐，不想归隐。也正是在这种激烈的思想斗争中，他不断寻求精神上的寄托。特别是在龙场的谪贬期间，他日夜端居静默以求静一，认识到“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。”这是良知说的源头。王阳明曾对弟子说：“某于良知之说，从百死千难中来，非是容易见得到此”。
三、王阳明哲学思想基础
（一）对孔孟思想的领悟与深化。王阳明曾说：“有志于圣人之学者，外孔、孟之训而他求，是舍日月之明，而希光于萤爝之微也，不亦谬乎？”王阳明的思想精髓体现在《大学问》中。《大学》据传为曾子所作，而曾子是得到孔子真传的学生，其学说无疑是对孔子学说的发展。新儒家说《大学》有“三纲领”、“八条目”。“三纲领”是：在明明德，在亲民，在止于至善。其核心是明明德，亲民是明德的方法，止于至善是明明德的结果。“八条目”是：致知，格物，诚意，正心，修身，齐家，治国，平天下。无论是“三纲领”，还是“八条目”，都可归结为致良知。孟子说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”。孟子此说是对孔子学说的最大发展，为孔学提供了性善说的理论依据，而王阳明的致良知是上承孟子而来的，且是更深层次的领悟和运用。
（二）对程朱理学的扬弃与批判。王阳明早年立志“读圣贤书”，18岁赴江西成婚归家途中，拜谒明初大儒吴与弼的弟子娄一斋，娄一斋告诉他宋儒格物之学，圣人比可学而至，这就更坚定了学圣贤的信念。当时，朱熹的格物之学是最权威的。因此，王阳明中举后便遍求朱子之书研读，端坐省言，以防圣人象，追慕之心可谓虔诚。但这种状况很快就改变了，缘于他根据朱子所言一草一木皆至理，便以竹子为对象，格了七天，也没格出个所以然，并且还累病了，深感自己没有圣贤的天分，从此便与朱学分道扬镳。以致到后来渐渐走向了程朱理学的对立面，一开始是对朱学的辩驳，如：
爱问：“‘知止而后有定’，朱子以为‘事事物物皆有定理’，似与先生之说相戾？”。先生曰：“于事事物物上求至善，却是义外也。至善是心之本体。只是‘明明德’到至精至一处便是，然亦未尝离却事物”。
这样的辩驳在王阳明的语录中处处皆是，可见他已对圣贤之说存疑。最大的转折则是思想上的根本转变，程朱理学讲求“性即是理”，而王阳明认为“心即是理”。
（三）对佛老思想的理性汲取。禅宗主要讲求心性本净，佛性常有，成佛不假外求。受出世思想的冲击，王阳明早年曾沉溺于佛、老之学，对老氏他感兴趣的是养生术，对佛氏他感兴趣的是心性理论。但他深感佛、老二式抛弃纲常伦理，不可治国，不可治民，便多有理性批评。如：
萧惠好仙释。先生警之曰：“吾亦自幼笃志二氏。自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷三载，贝得圣人之学若是其简易广大。始自叹悔错用了三十年气力。大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。汝今所学，乃其土苴。辄自信自好若此。真鸱鸮窃腐鼠耳”。
但是王阳明并不讳言自己的理论与佛氏有相似之处，其《答陆原静书》就多次将自己的理论与佛氏相比附，如他说：
“不思善、不思恶，时认本来面目”，此佛氏为未识本来面目者设此方便：本来面目吾圣门斫谓真知；今认得真知明白，即已不消如北欣矣。“随物而格”，是致知之功，即佛氏之“常惺惺”，亦是常存他本来面目耳，体段工夫大略相似。
以此推断下去，王学理论比佛家还佛家，但可贵的是他并没有走佛家出世的路径，而是归宗于儒家，并引佛氏充实儒家，表现了一个儒学大家的风范。
四、王阳明哲学思想发展进程
对于王阳明哲学思想的演变，多有学者研究分析。他的学生钱德洪有“前三变”和“后三变”之说。“前三变”是指为学三变：第一阶段是“驰骋于词章”；第二阶段是“出入二式”；第三阶段是“得于圣贤之旨”。“后三变”是指教之三变：第一阶段是“知行合一”之说；第二阶段是“多教学者静坐”；第三阶段是“致良知”之说。钱德洪所说的“前三变”是指王阳明由雅好词章到建立心学体系的思想发展轨迹，而“后三变”才是王阳明哲学思想演变的三个阶段。
多数学者比较赞同黄宗羲的说法，他在《明儒学案》中对王阳明思想演变有一段精辟的论述，他也分为“三变”：第一阶段是“知行合一”说；第二阶段是“致良知”之教；第三阶段是王阳明的“四句教”的提出。这种分法是相对比较合理的，在年谱和他的言论中也可以得到佐证。
第一阶段：知行合一说。从年谱推断，应该是王阳明三十八岁在贵阳时提出“知行合一”到四十九岁之前。这段时间，王阳明主张“以收敛为主，发散迫不得已”。三十九岁，他在龙场归途中写给门人的书中说：
前在寺中所云静坐事，非欲坐禅入定也；盖因吾辈平日为事物纷弩，未知为己，欲以此补小学“收放心”一段功夫耳。
在《传习录》中有一段他的学生陆澄的记言：
一日论为学工夫。先生曰：“教人为学不可执一偏。初学时心猿意马，拴缚不定。其所思虑多是人欲一边。故且教之静坐息思虑。久之，俟其心意稍定。只悬空静守，如槁木死灰，亦无用。须教他省察克治。
无论是“静坐”，还是“省察克治”都是教学的方法，只不过是为了“存天理去人欲”，这都是知行合一的具体化。由此也可以看出，钱德洪所谓的静坐是王学的一个阶段之说是不成立的。
第二阶段：致良知之教。五十岁在江西，王阳明才开始讲“致良知”，这也是与平定宁王之乱后险遭忠、泰的陷害而启悟的。他在给学生邹守益的遗书中说：
近日信得“致良知”三字，真圣门正法眼藏。往日尚疑未尽，今日多事以来，只此良知，无不具足。譬之操舟得舵，平澜浅濑，无不如意，虽遇颠风逆浪，舵柄在手，可免沉溺之患矣。
其实良知说王阳明早就有所提及，但经过磨难后，他更加坚信，更加笃定。
第三阶段：“四句教”。五十三岁在越，王阳明在中秋宴门人于天泉桥时提出了“四句教”，这可视为王阳明晚年的思想标志和思想发展的新阶段，四句教涉及良知本体和致良知功夫之间的关系问题。王阳明的“四句教”是：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，至善知恶是良知，为善去恶是格物。邓艾民先生在《朱熹王守仁哲学研究》中说：“通过四句教，他将儒家的伦理学说变成简易的功夫，使人人易知易行；同时也给予伦理思想以哲学基础，将孔孟的思想提高到一个新的高度”。可见，王阳明到晚年思想上已有狷狂转入中道。
五、王阳明哲学思想主旨及内涵
王阳明的哲学思想集中点是“心学”理论，所以又称王学为“心学”。陆九渊最早提出了“心学”的概念，而王阳明将“心学”发扬光大。因此，陆九渊与王阳明在历史上有陆王之称。不论是程朱理学，还是陆王心学，都可归为理学的范畴，但学术界往往把程朱理学视为正统，认为王阳明是另辟蹊径，自成一派。无论哪种哲学思想总是展开于自我与世界的无尽追问。西方哲学是以分而论之的方式处理认识界限、道德实践、终极关怀以及人的存在以及本质等问题，理学表现的是不同的立场：它在某种意义上将以上诸项化约为一个问题，即如何成圣（如何达到圣人之境）；从朱熹要求做“圣学功夫”，到王阳明以成圣为“第一等事”，都表明了这个观点。与正统理学不同的是，王阳明的心学以心即是理为内在规定，将心体作为心学的第一原理。而对心性问题的考察，可以追溯先秦儒学，作为代表的则是孟子。按孟子的看法，凡人皆有四心：恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心。孟子又对人心与仁义做了如下界定：
恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。（《孟子·公孙丑上》）
孟子将仁、义、礼、智作为当然之责，构成了人性的具体内容。他所讲的人性更多的是体现了人的道德本质，折射了人的情感所在。王阳明所说的心，含义较为广，指知觉、思维、情感、意向等等。关于心体的内涵，王阳明作了多方面的界定。他首先将心与理联系起来：
心也者，吾所得于天之理也，无间于天人，无分于古今。苟尽吾心以求焉，则不中不远矣。（《答徐成之》）
所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在，缘何不能视听言动？所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。（《传习录上》）
作为本原，心并不仅仅是一种感性的存在，他以理为内在规定。在理的内在规定中，需要观点来验证，这便派生出“心学”中知行合一、致良知、诚意、谨独、立志、用敬、事上磨练等诸多论断，现从中列举一二来分析。
知行合一：
知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知已自有行在，只说一个行已自有知在。古人所以既说一个知又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思维省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是；又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以必说一个行，方才知得真。（《传习录上》）
我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。（同上）
从本体上来说，王阳明认为知行合一只是心体上的流露，而非人们所说的知、行是两回事。他强调知行合一首先要“至善”，必须彻底将私欲隔断；其次要“躬行”，只有如此才能真正达到知行合一。
立志：
持志如心痛，一心在痛上，安有工夫说闲语，管闲事？
我此论学是无中生有的工夫，诸公须要信得及只是立志。学者一念为善之志，如树之种，但勿助勿忘，只管培植将去，自然日夜滋长，生气日完，枝叶日茂。树初生时，便抽繁枝，亦须刊落。然后根干能大。初学时亦然。故立志贵专一。（《传习录上》）
诸公在此，务要立个必为圣人之心，时时刻刻，须是一棒一条痕，一掴一掌血，方能听吾说话句句得力。若茫茫荡荡度日，譬如一块死肉，打也不知得痛痒，恐终不济事。回家只寻得旧时伎俩而已，岂不惜哉！（《传习录下》）
汝辈学问不得长进，只是未立志。良知上留得些子别念挂带，便非必为圣人之志矣。（同上）
王阳明所言“立志”：一是要立成圣之志，二是要立为善之志，三是讲立志要专一。其根本是要先辨一个真切为善之志，专一在此，更无别念挂带，便是良知栽根处。王阳明的这一番论说，也是从意诚的角度来认识“知行合一”，又从中引发良知。
事上磨练：
澄尝问象山在人情事变上做工夫之说。先生曰：“除了人情事变，则无事矣。喜怒哀乐非人情乎？自视听言动，以至富贵贫贱、患难死生，皆事变也。事变亦只在人情里。其要只在致中和；致中和只在谨独。”（《传习录上》）
澄在鸿胪寺仓居，忽家信至，言儿病危。澄心甚忧闷不能堪。先生曰：“此时正宜用功。若此时放过，闲时讲学何用？人正要在此等时磨炼。父之爱子，自是至情。然天理亦自有个中和处，过即是私意。人于此处多认做天理当忧，则一向忧苦，不知已是有所忧患，不得其正。大抵七情所感，多只是过，少不及者。才过便非心之本体，必须调停适中始得。就如父母之丧，人子岂不欲一哭便死，方快于心。然却曰‘毁不灭性’，非圣人强制之也，天理本体自有分限，不可过也。人但要识得心体，自然增减分毫不得。”（同上）
王阳明所言“事上磨练”，与早年他的坎坷经历难逃干系。从上述两条论断不难看出，“事上磨练”也只是磨练一心的喜怒哀乐，只在一个“存天理，去人欲”，叫自己的喜怒哀乐恰到好处，不要过分，便是所谓“中和”的地位，便是磨练良知上的感应。
梁启超在《王阳明知行合一之教》中认为知行合一是王学的中心，说：“他的学问是整个的，是一贯的，翻来覆去，说的只是这一件事。所以我们用知行合一这个口号代表他的学术全部，是不会错的，是不会罣漏的”。这种说法未免有些偏颇。其实不难看出，王阳明始终离不开“致良知”之教，仅从列举的几种论断中可以看出，“知行合一”是“致良知”的方法，“立志”是“致良知”的前提，“事上磨练”是“致良知”的具体实践。概而言之，王阳明的诸多论断均与“致良知”有着密切的关系。这也正应和了一个诸多学者公认的观点，王学的中心思想是“致良知”。这就需要我们首先弄懂什么是“良知”，才能深得“致良知”之意。《传习录》上说：
知善知恶是良知。
良知是天理昭明觉然处，故良知即是天理。
盖良知只是一个天理，自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。故致此良知之真诚恻怛，以事亲便是孝；致此良知真诚恻怛，以从兄便是弟；致此良知之真诚恻怛，以事君便是忠：只是一个良知，一个真诚恻怛。
盖良知虽不滞于喜怒忧惧，而喜怒忧惧亦不外于良知也。
良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。
“天理”两字，本是北宋以来理学家最认真寻讨的问题，其实天理只是一个分善别恶的总名。在王阳明看来，天理只从人心上发，除却人心，不见天理。那个为天理本源的人心，便叫“良知”。人心真诚恻怛地求生，那生便是天理。一切助长生者是善，一切催抑生者是恶。人心真诚恻怛地求爱。一切助长爱者是善，一切催抑爱者是恶。那一番求生、求爱的心，以自然明觉而发见，那便是良知，良知便是自然明觉，明觉的则称天理。他所讲的是非之心，便是一个分善别恶之心。一切善恶的最后标准，便是人心之好恶。
王阳明走的是内圣外王的路子，他所谓的良知，属于内圣之境的范畴。而他所言知的良知其前提是知善知恶，其归结点还是儒家推崇的尊德性的问题。正是在此意义上，王阳明一再强调：
道问学即所以尊德性也。
且如今讲习讨论，下许多工夫，无非只是存此心，不失其德性而已。（《传习录下》）
君子之学以诚身。（《全集》）
“所以尊德性”、“以诚身”等等，点出了圣人之学的归宿即是成就德性。由此看到，在王阳明那里，从知善到行善的前提是化知识为德性，通过深造自得而转换良知。但他要求的化知识为德性、以实有诸我的良知为真实的自我，即是以外在知识与内在德性的区分为前提的。为更明确的了解此点，不妨看一下他对世之学者的批评：
世之学者，业辞章，习训诂，工技艺，探赜而索隐，弊精极力，勤苦终身，非无所谓深造之者。然亦辞章而已耳，训诂而已耳，技艺而已耳。非所以深造于道也，则亦外物而已耳，宁有所谓自得逢原者哉！古之君子，戒慎不睹，恐惧不闻，致其良知而不敢须臾或离者，斯所以深造乎是矣。是以大本立而达道行，天地以位，万物以育，于左右逢原乎何有？
辞章、训诂、技艺属外在的知识，一味专注于此，固然可以成就知识，但亦仅限于工具层面的理性而已，无法成就自我。对王阳明来说，重要的是深造于道，以形成主体的内在德性；所谓自得，强调的便是化良知为自我不可须臾相离的真实存在，这是一个化德性为德行的过程。而肯定道德行为必须出于主体的内在意愿，意味着确认主体具有独立的人格，自然引发“已”与社会关系的问题。
由此，王阳明提出了“为己”说：
今之学者须先有笃实为己之心，然后可以论学。不然，则纷纭口耳讲说，徒足以为为人之资而已。（《全集》）
为己是指自我的充实与提高，为人则是自我降为他人的附庸。王阳明以为己否定为人，表现了对自我的确认和重视。从心学的内在结构看，为己可以视为成就德性的逻辑引申，其最终目标则是“成己”：
“人须有为己之心，方能克己；能克己，方能成己。（《传习录上》）
“成己”是指主体的自我造就，“克己”则是自我抑制。王阳明以“成己”为目的，并把“克己”作为手段，实质上也就意味着道德修养并不仅仅是对自我的否定，更是一个自我造就的过程。
如何“成己”，这就回到了“致良知”的问题上，毋宁说，“致良知”是“成己”的重要过程。“良知”与“致良知”的关系可视为本体与工夫的关系，“良知”是先天的，而“致良知”是后天的。在王阳明那里，“致”的意思有二重涵义。首先是“至”：
《易》谓知至，至之。知至者，知也；至之者，致知也。此知行之所以一也。（《与陆原静》）
致者，至也，如云丧致乎哀之致。《易》言知至至之，知至者，知也；至之者，致也。致知云者，非若后儒所谓充广其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。（《大学问》）
这两处的“至”，并不意味着经验知识的增加，而是指内在良知的达到和实现。“致”另一层涵义是“做”和“为”：
良知所知之善，虽诚欲好之矣，苟不即其意之所在之物而实有以为之，则是物有未格，而好之之意犹为未诚也。（《大学问》）
此所谓“为之”有推行之意，正如王阳明自己所说：“决而行之，致知之谓也。”
就良知的德性本原义而言，良知作为成圣的根据，首先以潜能的形式表现出来，但潜能还只是为成圣提供了可能，而并不是德性的现实形态。从潜能转化为现实，离不开“致知”的过程：
故致知者，意诚之本也。然亦不是悬空的致知，致知在实事上格。如意在于为善，便就这件事上去为；意在于去恶，便就这件事上去不为。去恶固是格不正以归于正，为善则不善正了，亦是格不正以归于正也。如此，则吾心良知无私欲蔽了，得以致其极，而意之所发，好善去恶，无有不诚矣、诚意工夫，实下手处在格物也。若如此格物，人人便做得，“人皆可以为尧、舜”，正在此也。(《传习录下》)
人皆可为尧舜，这是由良知的本原决定的，但唯有通过致知的过程，这种本原才能转化为现实的根据，而致知的过程又具体展开为行善去恶。
良知尽管具有先天的性质，但致良知作为一个过程，却无法完全离开后天的经验活动与理性活动。良知对致良知的制约作用，具体表现在致良知离不开良知的规定：
思是良知之发用。若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。良知发用之思自然明白简易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是纷纭劳扰，良知亦自会分别得。盖思之是非邪正，良知无有不自知者。所以认贼作子，正为致知之学不明，不知在良知上体认之耳。（《传习录中》）
私意安排是对遵循理性原则的否定，纷纭劳扰则是由此而引发的思维混乱。在此，良知作为心之条理对致知过程作了双重制约：循乎良知则明，反之则扰。
在致良知的如上展开过程中，一方面，先天的良知惟有通过致知过程才能为主题所自觉把握；另一方面，致知过程本身又受到良知的制约。“知”与“致”彼此作用，互为前提，呈现出一种动态的统一关系。正是在由知到致，又由致到知的反复进展中，先天的良知逐渐由本然的形态转换为明觉之知。笔者写下这个题目，可谓诚惶诚恐，深感要对一代大儒的思想有所评判，力道仍非常浅薄。能写这篇文章，缘于读梁漱溟先生的书，他在文章中曾多次提及王阳明，并推崇备至，大致意思是说若王阳明在世能拜其门下潜学该是多么荣幸的事，遂引发了研习的兴趣。之所以定名为初探，一是给自己一个继续深研的勇气；二是见解浅显，充其量只能算是借诸前辈之说以给读者抛砖引玉。
一、王阳明其人
（一）生平。王守仁，生于成化八年（1472年），卒于嘉靖七年（1529年），汉族，浙江余姚人，字伯安，号阳明子，世称阳明先生，故又称王阳明。中国明代最著名的思想家、哲学家、文学家和军事家。官至南京兵部尚书兼都察院左都御史，去世后被谥文成，赠光禄大夫、柱国、新建伯，后又追封为新建侯，万历十二年从祀于孔庙东庑第58位。
（二）功绩。王阳明文治武功，勋业卓著，堪称一代名臣。在文治上，王阳明一生谦心治学，发展心学理论，成为继孔孟之后的大儒，他的思想不仅影响了明以后的一代代国人，而且对日本、朝鲜以及东亚地区各国也产生了广泛的影响力。现代新儒家认为阳明学“是前现代化时代东方社会中占统治地位的意识形态”。在武功上，王阳明一生靖难平乱，立下赫赫战功，主要体现在正德十一年巡抚南赣、正德十四年平定宁王朱宸濠之乱、嘉靖六年平定思恩、田州之乱。王阳明曾手批《武经》七书，学有所得，形成了丰富的兵略思想，如主张用兵以安民为本、御外必先治内、行法以振威等。
（三）评价。作为士大夫，在中国数千年的历史上，阳明先生是屈指可数的几位既有“立德”、“立言”，又有“立功”人。《明史》评：“终明之世，文臣用兵制胜，未有如守仁者”。黄宗羲称王阳明“可谓震霆启寐，烈耀破迷，自孔孟以来，未有若此深切著明者也”。清初学者魏禧说：“阳明先生以道德之事功，为三百年一人”。章太炎说：“日本维新，亦由王学为其先导”。但自王阳明创立“王学”以来，诋訾咒骂他的人也不在少数。明朝大学士桂萼、杨廷和、费宏等说王阳明“事不师古，言不称师，欲立异以为高”。万历十二年，赵思诚奏疏说：“使不焚其书，禁其徒，又从而祀之，恐圣学生一生奸窦，其为世道人心之害不小”。连王夫之攻王学亦非常卖力，认为“姚江王氏阳儒阴释，诬圣之邪说，以充其‘无善无恶圆融事理’之狂妄”，诬陷王阳明及王学的人，有的出于政治原因，也有出于个人意气，更有对王阳明高才的嫉妒。
二、王阳明哲学思想溯源
（一）历史背景的影响。一种理论的产生，一个思想体系的形成，都有其时代和社会条件及理论渊源。明朝中期，皇帝昏庸，宦权当政，政治腐败，军备废弛。而随着江南资本主义萌芽的产生，市民意识开始觉醒。人们寻求解决社会矛盾良方的呼声越来越高，而占统治地位的程朱理学已被虚伪化、知识化、支离化。在这种历史背景下，王阳明创知行合一说，揭致良知之教，并“以绝世之资倡其新说，鼓动海内”。
（二）痛苦人生的体悟。正德元年，王阳明因反对宦官刘瑾，被廷杖四十，谪贬至贵州龙场当驿丞。正德十四年平定宁王之乱时，又遭馋蒙谤，生死系于一线。朝廷的无天理，使他屡起归隐思想，而儒家的用世思想，又使他不甘归隐，不想归隐。也正是在这种激烈的思想斗争中，他不断寻求精神上的寄托。特别是在龙场的谪贬期间，他日夜端居静默以求静一，认识到“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。”这是良知说的源头。王阳明曾对弟子说：“某于良知之说，从百死千难中来，非是容易见得到此”。
三、王阳明哲学思想基础
（一）对孔孟思想的领悟与深化。王阳明曾说：“有志于圣人之学者，外孔、孟之训而他求，是舍日月之明，而希光于萤爝之微也，不亦谬乎？”王阳明的思想精髓体现在《大学问》中。《大学》据传为曾子所作，而曾子是得到孔子真传的学生，其学说无疑是对孔子学说的发展。新儒家说《大学》有“三纲领”、“八条目”。“三纲领”是：在明明德，在亲民，在止于至善。其核心是明明德，亲民是明德的方法，止于至善是明明德的结果。“八条目”是：致知，格物，诚意，正心，修身，齐家，治国，平天下。无论是“三纲领”，还是“八条目”，都可归结为致良知。孟子说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”。孟子此说是对孔子学说的最大发展，为孔学提供了性善说的理论依据，而王阳明的致良知是上承孟子而来的，且是更深层次的领悟和运用。
（二）对程朱理学的扬弃与批判。王阳明早年立志“读圣贤书”，18岁赴江西成婚归家途中，拜谒明初大儒吴与弼的弟子娄一斋，娄一斋告诉他宋儒格物之学，圣人比可学而至，这就更坚定了学圣贤的信念。当时，朱熹的格物之学是最权威的。因此，王阳明中举后便遍求朱子之书研读，端坐省言，以防圣人象，追慕之心可谓虔诚。但这种状况很快就改变了，缘于他根据朱子所言一草一木皆至理，便以竹子为对象，格了七天，也没格出个所以然，并且还累病了，深感自己没有圣贤的天分，从此便与朱学分道扬镳。以致到后来渐渐走向了程朱理学的对立面，一开始是对朱学的辩驳，如：
爱问：“‘知止而后有定’，朱子以为‘事事物物皆有定理’，似与先生之说相戾？”。先生曰：“于事事物物上求至善，却是义外也。至善是心之本体。只是‘明明德’到至精至一处便是，然亦未尝离却事物”。
这样的辩驳在王阳明的语录中处处皆是，可见他已对圣贤之说存疑。最大的转折则是思想上的根本转变，程朱理学讲求“性即是理”，而王阳明认为“心即是理”。
（三）对佛老思想的理性汲取。禅宗主要讲求心性本净，佛性常有，成佛不假外求。受出世思想的冲击，王阳明早年曾沉溺于佛、老之学，对老氏他感兴趣的是养生术，对佛氏他感兴趣的是心性理论。但他深感佛、老二式抛弃纲常伦理，不可治国，不可治民，便多有理性批评。如：
萧惠好仙释。先生警之曰：“吾亦自幼笃志二氏。自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷三载，贝得圣人之学若是其简易广大。始自叹悔错用了三十年气力。大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。汝今所学，乃其土苴。辄自信自好若此。真鸱鸮窃腐鼠耳”。
但是王阳明并不讳言自己的理论与佛氏有相似之处，其《答陆原静书》就多次将自己的理论与佛氏相比附，如他说：
“不思善、不思恶，时认本来面目”，此佛氏为未识本来面目者设此方便：本来面目吾圣门斫谓真知；今认得真知明白，即已不消如北欣矣。“随物而格”，是致知之功，即佛氏之“常惺惺”，亦是常存他本来面目耳，体段工夫大略相似。
以此推断下去，王学理论比佛家还佛家，但可贵的是他并没有走佛家出世的路径，而是归宗于儒家，并引佛氏充实儒家，表现了一个儒学大家的风范。
四、王阳明哲学思想发展进程
对于王阳明哲学思想的演变，多有学者研究分析。他的学生钱德洪有“前三变”和“后三变”之说。“前三变”是指为学三变：第一阶段是“驰骋于词章”；第二阶段是“出入二式”；第三阶段是“得于圣贤之旨”。“后三变”是指教之三变：第一阶段是“知行合一”之说；第二阶段是“多教学者静坐”；第三阶段是“致良知”之说。钱德洪所说的“前三变”是指王阳明由雅好词章到建立心学体系的思想发展轨迹，而“后三变”才是王阳明哲学思想演变的三个阶段。
多数学者比较赞同黄宗羲的说法，他在《明儒学案》中对王阳明思想演变有一段精辟的论述，他也分为“三变”：第一阶段是“知行合一”说；第二阶段是“致良知”之教；第三阶段是王阳明的“四句教”的提出。这种分法是相对比较合理的，在年谱和他的言论中也可以得到佐证。
第一阶段：知行合一说。从年谱推断，应该是王阳明三十八岁在贵阳时提出“知行合一”到四十九岁之前。这段时间，王阳明主张“以收敛为主，发散迫不得已”。三十九岁，他在龙场归途中写给门人的书中说：
前在寺中所云静坐事，非欲坐禅入定也；盖因吾辈平日为事物纷弩，未知为己，欲以此补小学“收放心”一段功夫耳。
在《传习录》中有一段他的学生陆澄的记言：
一日论为学工夫。先生曰：“教人为学不可执一偏。初学时心猿意马，拴缚不定。其所思虑多是人欲一边。故且教之静坐息思虑。久之，俟其心意稍定。只悬空静守，如槁木死灰，亦无用。须教他省察克治。
无论是“静坐”，还是“省察克治”都是教学的方法，只不过是为了“存天理去人欲”，这都是知行合一的具体化。由此也可以看出，钱德洪所谓的静坐是王学的一个阶段之说是不成立的。
第二阶段：致良知之教。五十岁在江西，王阳明才开始讲“致良知”，这也是与平定宁王之乱后险遭忠、泰的陷害而启悟的。他在给学生邹守益的遗书中说：
近日信得“致良知”三字，真圣门正法眼藏。往日尚疑未尽，今日多事以来，只此良知，无不具足。譬之操舟得舵，平澜浅濑，无不如意，虽遇颠风逆浪，舵柄在手，可免沉溺之患矣。
其实良知说王阳明早就有所提及，但经过磨难后，他更加坚信，更加笃定。
第三阶段：“四句教”。五十三岁在越，王阳明在中秋宴门人于天泉桥时提出了“四句教”，这可视为王阳明晚年的思想标志和思想发展的新阶段，四句教涉及良知本体和致良知功夫之间的关系问题。王阳明的“四句教”是：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，至善知恶是良知，为善去恶是格物。邓艾民先生在《朱熹王守仁哲学研究》中说：“通过四句教，他将儒家的伦理学说变成简易的功夫，使人人易知易行；同时也给予伦理思想以哲学基础，将孔孟的思想提高到一个新的高度”。可见，王阳明到晚年思想上已有狷狂转入中道。
五、王阳明哲学思想主旨及内涵
王阳明的哲学思想集中点是“心学”理论，所以又称王学为“心学”。陆九渊最早提出了“心学”的概念，而王阳明将“心学”发扬光大。因此，陆九渊与王阳明在历史上有陆王之称。不论是程朱理学，还是陆王心学，都可归为理学的范畴，但学术界往往把程朱理学视为正统，认为王阳明是另辟蹊径，自成一派。无论哪种哲学思想总是展开于自我与世界的无尽追问。西方哲学是以分而论之的方式处理认识界限、道德实践、终极关怀以及人的存在以及本质等问题，理学表现的是不同的立场：它在某种意义上将以上诸项化约为一个问题，即如何成圣（如何达到圣人之境）；从朱熹要求做“圣学功夫”，到王阳明以成圣为“第一等事”，都表明了这个观点。与正统理学不同的是，王阳明的心学以心即是理为内在规定，将心体作为心学的第一原理。而对心性问题的考察，可以追溯先秦儒学，作为代表的则是孟子。按孟子的看法，凡人皆有四心：恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心。孟子又对人心与仁义做了如下界定：
恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。（《孟子·公孙丑上》）
孟子将仁、义、礼、智作为当然之责，构成了人性的具体内容。他所讲的人性更多的是体现了人的道德本质，折射了人的情感所在。王阳明所说的心，含义较为广，指知觉、思维、情感、意向等等。关于心体的内涵，王阳明作了多方面的界定。他首先将心与理联系起来：
心也者，吾所得于天之理也，无间于天人，无分于古今。苟尽吾心以求焉，则不中不远矣。（《答徐成之》）
所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在，缘何不能视听言动？所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。（《传习录上》）
作为本原，心并不仅仅是一种感性的存在，他以理为内在规定。在理的内在规定中，需要观点来验证，这便派生出“心学”中知行合一、致良知、诚意、谨独、立志、用敬、事上磨练等诸多论断，现从中列举一二来分析。
知行合一：
知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知已自有行在，只说一个行已自有知在。古人所以既说一个知又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思维省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是；又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以必说一个行，方才知得真。（《传习录上》）
我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。（同上）
从本体上来说，王阳明认为知行合一只是心体上的流露，而非人们所说的知、行是两回事。他强调知行合一首先要“至善”，必须彻底将私欲隔断；其次要“躬行”，只有如此才能真正达到知行合一。
立志：
持志如心痛，一心在痛上，安有工夫说闲语，管闲事？
我此论学是无中生有的工夫，诸公须要信得及只是立志。学者一念为善之志，如树之种，但勿助勿忘，只管培植将去，自然日夜滋长，生气日完，枝叶日茂。树初生时，便抽繁枝，亦须刊落。然后根干能大。初学时亦然。故立志贵专一。（《传习录上》）
诸公在此，务要立个必为圣人之心，时时刻刻，须是一棒一条痕，一掴一掌血，方能听吾说话句句得力。若茫茫荡荡度日，譬如一块死肉，打也不知得痛痒，恐终不济事。回家只寻得旧时伎俩而已，岂不惜哉！（《传习录下》）
汝辈学问不得长进，只是未立志。良知上留得些子别念挂带，便非必为圣人之志矣。（同上）
王阳明所言“立志”：一是要立成圣之志，二是要立为善之志，三是讲立志要专一。其根本是要先辨一个真切为善之志，专一在此，更无别念挂带，便是良知栽根处。王阳明的这一番论说，也是从意诚的角度来认识“知行合一”，又从中引发良知。
事上磨练：
澄尝问象山在人情事变上做工夫之说。先生曰：“除了人情事变，则无事矣。喜怒哀乐非人情乎？自视听言动，以至富贵贫贱、患难死生，皆事变也。事变亦只在人情里。其要只在致中和；致中和只在谨独。”（《传习录上》）
澄在鸿胪寺仓居，忽家信至，言儿病危。澄心甚忧闷不能堪。先生曰：“此时正宜用功。若此时放过，闲时讲学何用？人正要在此等时磨炼。父之爱子，自是至情。然天理亦自有个中和处，过即是私意。人于此处多认做天理当忧，则一向忧苦，不知已是有所忧患，不得其正。大抵七情所感，多只是过，少不及者。才过便非心之本体，必须调停适中始得。就如父母之丧，人子岂不欲一哭便死，方快于心。然却曰‘毁不灭性’，非圣人强制之也，天理本体自有分限，不可过也。人但要识得心体，自然增减分毫不得。”（同上）
王阳明所言“事上磨练”，与早年他的坎坷经历难逃干系。从上述两条论断不难看出，“事上磨练”也只是磨练一心的喜怒哀乐，只在一个“存天理，去人欲”，叫自己的喜怒哀乐恰到好处，不要过分，便是所谓“中和”的地位，便是磨练良知上的感应。
梁启超在《王阳明知行合一之教》中认为知行合一是王学的中心，说：“他的学问是整个的，是一贯的，翻来覆去，说的只是这一件事。所以我们用知行合一这个口号代表他的学术全部，是不会错的，是不会罣漏的”。这种说法未免有些偏颇。其实不难看出，王阳明始终离不开“致良知”之教，仅从列举的几种论断中可以看出，“知行合一”是“致良知”的方法，“立志”是“致良知”的前提，“事上磨练”是“致良知”的具体实践。概而言之，王阳明的诸多论断均与“致良知”有着密切的关系。这也正应和了一个诸多学者公认的观点，王学的中心思想是“致良知”。这就需要我们首先弄懂什么是“良知”，才能深得“致良知”之意。《传习录》上说：
知善知恶是良知。
良知是天理昭明觉然处，故良知即是天理。
盖良知只是一个天理，自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。故致此良知之真诚恻怛，以事亲便是孝；致此良知真诚恻怛，以从兄便是弟；致此良知之真诚恻怛，以事君便是忠：只是一个良知，一个真诚恻怛。
盖良知虽不滞于喜怒忧惧，而喜怒忧惧亦不外于良知也。
良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。
“天理”两字，本是北宋以来理学家最认真寻讨的问题，其实天理只是一个分善别恶的总名。在王阳明看来，天理只从人心上发，除却人心，不见天理。那个为天理本源的人心，便叫“良知”。人心真诚恻怛地求生，那生便是天理。一切助长生者是善，一切催抑生者是恶。人心真诚恻怛地求爱。一切助长爱者是善，一切催抑爱者是恶。那一番求生、求爱的心，以自然明觉而发见，那便是良知，良知便是自然明觉，明觉的则称天理。他所讲的是非之心，便是一个分善别恶之心。一切善恶的最后标准，便是人心之好恶。
王阳明走的是内圣外王的路子，他所谓的良知，属于内圣之境的范畴。而他所言知的良知其前提是知善知恶，其归结点还是儒家推崇的尊德性的问题。正是在此意义上，王阳明一再强调：
道问学即所以尊德性也。
且如今讲习讨论，下许多工夫，无非只是存此心，不失其德性而已。（《传习录下》）
君子之学以诚身。（《全集》）
“所以尊德性”、“以诚身”等等，点出了圣人之学的归宿即是成就德性。由此看到，在王阳明那里，从知善到行善的前提是化知识为德性，通过深造自得而转换良知。但他要求的化知识为德性、以实有诸我的良知为真实的自我，即是以外在知识与内在德性的区分为前提的。为更明确的了解此点，不妨看一下他对世之学者的批评：
世之学者，业辞章，习训诂，工技艺，探赜而索隐，弊精极力，勤苦终身，非无所谓深造之者。然亦辞章而已耳，训诂而已耳，技艺而已耳。非所以深造于道也，则亦外物而已耳，宁有所谓自得逢原者哉！古之君子，戒慎不睹，恐惧不闻，致其良知而不敢须臾或离者，斯所以深造乎是矣。是以大本立而达道行，天地以位，万物以育，于左右逢原乎何有？
辞章、训诂、技艺属外在的知识，一味专注于此，固然可以成就知识，但亦仅限于工具层面的理性而已，无法成就自我。对王阳明来说，重要的是深造于道，以形成主体的内在德性；所谓自得，强调的便是化良知为自我不可须臾相离的真实存在，这是一个化德性为德行的过程。而肯定道德行为必须出于主体的内在意愿，意味着确认主体具有独立的人格，自然引发“已”与社会关系的问题。
由此，王阳明提出了“为己”说：
今之学者须先有笃实为己之心，然后可以论学。不然，则纷纭口耳讲说，徒足以为为人之资而已。（《全集》）
为己是指自我的充实与提高，为人则是自我降为他人的附庸。王阳明以为己否定为人，表现了对自我的确认和重视。从心学的内在结构看，为己可以视为成就德性的逻辑引申，其最终目标则是“成己”：
“人须有为己之心，方能克己；能克己，方能成己。（《传习录上》）
“成己”是指主体的自我造就，“克己”则是自我抑制。王阳明以“成己”为目的，并把“克己”作为手段，实质上也就意味着道德修养并不仅仅是对自我的否定，更是一个自我造就的过程。
如何“成己”，这就回到了“致良知”的问题上，毋宁说，“致良知”是“成己”的重要过程。“良知”与“致良知”的关系可视为本体与工夫的关系，“良知”是先天的，而“致良知”是后天的。在王阳明那里，“致”的意思有二重涵义。首先是“至”：
《易》谓知至，至之。知至者，知也；至之者，致知也。此知行之所以一也。（《与陆原静》）
致者，至也，如云丧致乎哀之致。《易》言知至至之，知至者，知也；至之者，致也。致知云者，非若后儒所谓充广其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。（《大学问》）
这两处的“至”，并不意味着经验知识的增加，而是指内在良知的达到和实现。“致”另一层涵义是“做”和“为”：
良知所知之善，虽诚欲好之矣，苟不即其意之所在之物而实有以为之，则是物有未格，而好之之意犹为未诚也。（《大学问》）
此所谓“为之”有推行之意，正如王阳明自己所说：“决而行之，致知之谓也。”
就良知的德性本原义而言，良知作为成圣的根据，首先以潜能的形式表现出来，但潜能还只是为成圣提供了可能，而并不是德性的现实形态。从潜能转化为现实，离不开“致知”的过程：
故致知者，意诚之本也。然亦不是悬空的致知，致知在实事上格。如意在于为善，便就这件事上去为；意在于去恶，便就这件事上去不为。去恶固是格不正以归于正，为善则不善正了，亦是格不正以归于正也。如此，则吾心良知无私欲蔽了，得以致其极，而意之所发，好善去恶，无有不诚矣、诚意工夫，实下手处在格物也。若如此格物，人人便做得，“人皆可以为尧、舜”，正在此也。(《传习录下》)
人皆可为尧舜，这是由良知的本原决定的，但唯有通过致知的过程，这种本原才能转化为现实的根据，而致知的过程又具体展开为行善去恶。
良知尽管具有先天的性质，但致良知作为一个过程，却无法完全离开后天的经验活动与理性活动。良知对致良知的制约作用，具体表现在致良知离不开良知的规定：
思是良知之发用。若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。良知发用之思自然明白简易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是纷纭劳扰，良知亦自会分别得。盖思之是非邪正，良知无有不自知者。所以认贼作子，正为致知之学不明，不知在良知上体认之耳。（《传习录中》）
私意安排是对遵循理性原则的否定，纷纭劳扰则是由此而引发的思维混乱。在此，良知作为心之条理对致知过程作了双重制约：循乎良知则明，反之则扰。
在致良知的如上展开过程中，一方面，先天的良知惟有通过致知过程才能为主题所自觉把握；另一方面，致知过程本身又受到良知的制约。“知”与“致”彼此作用，互为前提，呈现出一种动态的统一关系。正是在由知到致，又由致到知的反复进展中，先天的良知逐渐由本然的形态转换为明觉之知。
