伯林：观念的力量

撰文：以赛亚·伯林

翻译：胡自信、魏钊凌

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书斋里生长起来的观念，为何拥有改变世界的力量？

《观念的力量》（译林出版社，2019年4月出版）收录伯林此前不曾集结成书的22篇文章，从伯林对自身学术道路的梳理，到令他成名的俄国思想家研究，再到令他享誉世界的自由论述，无不以优雅的文字和磅礴的论证，证明伟大的观念可以革新人类对世界、对自身的理解，而可怕的观念也可以给世人带来厄运和灾难。

2019年6月6日是伯林诞辰110周年。以下文字受权摘自该书“我的学术之路”章节。

1

20世纪20年代末30年代初，我在牛津大学读本科，我的哲学兴趣发端于此。那时，牛津大学的很多学生都上哲学课。我对哲学一直感兴趣，于是在1932年，我得到一份教哲学的工作；我那时的观点当然受到了牛津大学哲学同辈那些讨论的影响。哲学中虽然还有很多其他问题，但是我和我的同事们所关注的，其实就是返归经验主义。第一次世界大战之前，这种观念已经开始主导英国哲学界，这主要是受到了G.E.摩尔与伯特兰·罗素这两位著名的剑桥哲学家的影响。

20世纪30年代中期至末期，我们关注的首要问题是意义的本质——它与真理和错误的关系是什么，它与知识和意见的关系又是什么；尤其是意义的检验问题：它总是通过命题来表达，命题的可证实性也是一个问题。探索这个问题的动力来自维也纳学派，其成员都是罗素的弟子，深受卡尔纳普、维特根斯坦、石里克等思想家的影响。最流行的观点是，命题的意义就是它得以被证实的途径——如果没有任何方法可以证明某句话，它就是一个无所谓真假的陈述，与事实无关；因此它要么是无意义的，要么是在以不同的方式使用语言，例如命令、愿望、想象型文学以及其他并未涉及经验真理的表达形式。

我受该学派影响：它所考虑的问题和提出的理论让我很感兴趣；但我绝非其信徒。我始终认为，各种陈述可能是正确的或错误的，可信的或不可信的，或许是有趣的；虽然它们与世界的关系其实正是经验所感知的那样（从那时到现在，我从未以其他任何方式感知过世界），但是它们未必如维也纳学派及其追随者逻辑实证主义所宣称的那样，能通过某种简明而有力的标准证实。一开始我就认为，普遍命题是不可能以这种方式证实的。无论日常语言的陈述，抑或自然科学的陈述（这才是维也纳学派心目中的理想），都可以在无法严格得以证实的情况下拥有完整的意义。如果我说“所有天鹅都是白的”，我绝不可能知道，我是不是对存在的所有天鹅都有此把握，或天鹅的数量是否无限；一只黑天鹅无疑能够推翻这一概括。可是在我看来，完全证实这个概括似乎是不可能的。如果你说这个概括毫无意义，就会显得荒唐可笑。这个道理同样适用于假言命题，尤其是未完成的假言命题。就后者而言，说经验观察能证明它们是对的或错的，显然是自相矛盾；然而这些假言命题显然是有意义的。

我想到很多类似的陈述，它们显然是有意义的，但其意义不符合以上所述严格标准，即直接的经验观察，或感官世界。因此我虽然积极参与这些讨论（后来被称为牛津哲学的那些观念，实际上起源于我家举办的那些晚间聚会，参加者包括后来成名的哲学家A.J.艾耶尔、J.L.奥斯汀以及斯图尔特·汉普希尔，他们深受牛津经验主义的影响；牛津实在论也对他们有一定的影响，这种观点认为，外部世界独立于人类观察者）。我仍然是异端，不过是一个很友好的异端。我从未放弃那时就已形成的观点。我现在仍然认为，语词只能表达经验世界——此外并无其他实在，然而可证实性并非知识、观念或假设的唯一标准或最可信的标准。这是我毕生持有的观点，我的全部观念都带有这种色彩。

我让我的年轻同行加以关注的另一个问题是诸如“这种粉红（色调）更像这种朱红色，而不像这种黑色”这类命题的属性。概而言之，任何经验都不可能推翻这个真理，这是显而易见的——肉眼可见的颜色之间的关系是确定的。另一方面，我们不可能说该普遍命题是先验命题，因为它不是从形式上根据任何定义推导而来，因此它不是逻辑或数学之类的形式科学（formal discipline）；先验命题（当时被看作同义反复）只属于形式科学。于是我们在经验世界发现了一个普遍真理。“粉红色”、“朱红色”或其他颜色的定义是什么？它们没有定义。这些颜色只能通过观看分辨，因此我们可以说，它们的定义是一种伪装，我们不可能据此推导出任何合乎逻辑的结论。这很像康德的先验综合命题所讨论的那个老问题。一连数月，我们都在讨论诸如此类的问题。我深信，我那个命题虽然不是严格意义上的先验命题，却具有不证自明的真理性；与其相对立的命题是不可理解的。我不知道我的同事们是否再次提出过这一问题，可是在当时，这是我们讨论的中心问题。我的观点与《经验主义的界限》一文中罗素的一个观点是一致的。

在我那个时代，人们讨论的另一个主要问题是现象主义——问题如下：我们的经验是否以感觉经验为界，如英国哲学家贝克莱和休谟所言（密尔和罗素的一些文章也持这种观点）？是否有一种实在，独立于我们的感觉经验？有些哲学家，如洛克及其追随者，认为有这样一种实在，不过我们不能直接感知它——这种实在引发感觉经验，我们能够直接感知的就是这些感觉经验。另外一些哲学家认为，外部世界是一种物质实在，有时我们能够直接感知它，有时我们会以错误的方式感知它：这种观点被称作实在论。与此相反的一种观点认为，世界完全是我们的理性、想象力之类的感觉和能力创造的——这种观点被称作唯心论，我从不相信这种观点。我从不相信任何形而上学真理——无论笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨以及极为不同的康德所谓的理性真理，抑或（客观）唯心论的真理，即费希特、谢林以及黑格尔所倡导的，至今仍不乏信仰者的那种真理，我一概不信。如上所述，意义、真理以及外部世界的本质，是我当时思考的一些问题；我还在一定程度上就它们写过些论文——有些观点已经发表。

对我影响最大的思潮之一是，哲学家们都在寻找绝对确定性、毋庸置疑的解答或观念的绝对可靠性。一开始我就觉得这种寻找是虚幻的。某个结论或某种第一手资料，无论其基础多么牢固、内容多么广泛、逻辑多么严密、可信度多么“不证自明”，我们总是能够设想，某种东西可以改变甚至推翻它，即使现在我们还不能预见这种东西可能是什么。我怀疑很多哲学都是建立在某种虚幻不实的基础上，这种怀疑后来在一种全新的环境中开始主导我的观念。

伯林

我一边教哲学，一边讨论诸如此类的问题；这时我接受了一个任务：撰写卡尔·马克思传。我当时从未觉得马克思的哲学十分新颖或有趣。然而研究他的观念却把我引向其先驱，特别是18世纪的法国哲学家——这是最早的有组织地反教条、反传统、反宗教、反迷信、反愚昧、反压迫的哲学团体。我开始钦佩法国百科全书派思想家们给自己制定的宏伟目标及其参与的伟大事业，他们要把全人类从教会、形而上学、政治等黑暗势力中解放出来。此后，我渐渐开始批评他们共同怀有的某些观念，可是我对这个历史时期的启蒙运动始终心存钦佩与赞美。撇开其经验主义缺陷，我所批评的是它得出的一些逻辑结论与社会判断。我意识到，马克思及其追随者的那些教条，一定程度上起源于18世纪启蒙运动所追求的那些确定性。

2

第二次世界大战期间，我是英国军队的一名军官。当我回到牛津教哲学时，让我感兴趣的主要是以下两个问题：首先是一元论——从柏拉图一直到现在，它始终是西方哲学的中心问题；其次是自由这一概念的意义和用法。我花了很多时间来研究这些问题。后来很多年，它们一直影响着我的观念。

17—18世纪，自然科学所取得的辉煌成就令人目不暇接。爱尔维修、霍尔巴赫、达朗贝尔、孔狄亚克，以及天才的宣传家伏尔泰和卢梭认为，如果发现了正确方法，我们就能找到社会、政治、道德以及个人生活的根本真理——在研究外部世界的过程中，这种真理已经取得巨大成就。百科全书派坚信，科学方法是通向这种知识的唯一道路；卢梭等人相信，通过反思，我们就能发现这些永恒真理。无论分歧多大，他们都属于同一个时代，这个时代的人们相信，他们已经走上一条康庄大道，自古以来困扰人类的所有问题都将迎刃而解。

这个观点建立在一个具有更大普遍性的观点之上：所有正确的问题只能有一种正确回答，其他回答都是错误的，否则这些问题本身就不是真正的问题。康庄大道必然存在，头脑清楚的思想家由此即可求得这些问题的正确答案。自然科学如此，道德、社会以及政治领域亦如此，无论其方法是否相同。最深层的道德、社会以及政治问题主导（或应当主导）人类的生活，把这些问题的所有正确答案集中起来，我们就能解决人类面临的全部问题。诚然，我们可能永远找不到这些答案：人类可能太受感情困扰，可能太蠢、太笨或太不走运，不可能找到这些答案；它们也许很难，我们的方法也许不正确，求得它们的手段也许过于复杂，我们无能为力。无论哪种情况，只要问题正确，答案就必然存在。如果我们不知道，我们的后代也许知道；古时的哲人也许知道；如果他们不知道，伊甸园中的亚当也许知道；如果他不知道，天使也许知道；如果他们也不知道，那么上帝一定知道——答案必然存在。

社会、道德以及政治问题的答案一旦被发现，那么既然知道它们是真理，人们就不可能不遵循，因为他们没有受到诱惑要去选择其他方法。如此看来，尽善尽美的生活是可以想象的。这种生活也许无法企及，但是原则上说，人们可以拥有这种观念——实际上求得这些大问题的唯一正确的答案，原则上是人们深信不疑的一种可能性。

诚然，不只启蒙运动思想家具有这种信念，尽管不同思想家提出的方法各不相同。柏拉图认为数学是通向真理的大道，亚里士多德也许认为生物学才是这样的大道；犹太人和基督徒在《圣经》中、在受圣灵感召的先知的解说或神秘主义者的直觉中寻找答案；有人认为实验和数学能解决问题；还有人如卢梭那样，认为只有纯洁的心灵、未被污染的孩子或质朴的农民才能认识这些真理——他们比社会上的人好，因为后者遭到文明的污染。法国大革命之后的思想家也许认为，找到这种真理不是一件容易的事情，他们的前辈过于天真和乐观；但是他们都认为，人类可能——或说当时已经——找到历史发展的规律；虽然我们不知道什么是正确方法，但是通过这些方法，我们就能回答我们应该如何生活、如何工作的问题；根据这些真理，我们就能确立道德观念、安排社会生活、建立政治组织以及促进人际交流。

这就是亘古不变的哲学——普通百姓与思想家，从前苏格拉底哲学家，到我们这个时代的一切改革家与革命者，都是其信徒。这是人类观念的核心，在此基础上，他们已经生活两千年之久。如果那些问题没有正确答案，人们怎么会有不同领域的知识？许多世纪以来，这始终是欧洲理性主义及其精神生活的核心。人与人如此不同，文化与文化不同，人们的道德与政治观念各不相同，形形色色的理论、宗教、道德、观念千差万别——尽管如此，人类所关注的那些最深层问题的正确答案，必然存在于某个地方。

不知为什么，我总是怀疑这个几乎所有人都相信的观念，我就是不信它。也许性情使然，只好如此。

阅读18世纪意大利思想家维柯的著作，让我大吃一惊。在我看来，他是第一个提出文化观念的哲学家。维柯想理解历史知识以及历史的本质：谈到外部世界，我们完全可以信赖自然科学，不过它们能给我们提供的，只是描述石头、桌子、星球或分子的运动。谈到过去，我们往往超越行动的范围，我们想知道人类是如何生活的。这就意味着，我们必须理解他们的动机、忧虑、希望、理想以及爱与恨——他们向谁祈祷，他们如何通过诗歌、艺术和宗教来表达自己的情感。我们能做这些，因为我们自己也是人，我们能以这些方式来理解自己的内心生活。我们知道石头或桌子如何运动，因为我们首先观察其运动，然后提出假设，最后再证实这些假设。但是我们不知道，这块石头为什么想成为现在这副模样——其实我们并不认为它会有愿望或意识。然而我们确实知道，我们为什么是现在这样，我们追求什么，什么让我们失望，什么能够表达我们内心深处的情感和观念。我们对自己的了解，远胜于我们对石头或河流的了解。

真知不仅会指出事物是什么，而且会解释它们为什么成为现在这样；我们钻研得越深，就能越清楚地意识到，荷马时代的希腊人所提出的问题，不同于罗马人所提出的问题；罗马人的问题又不同于基督教的中世纪、17世纪的科学文化以及维柯所在的18世纪提出的问题。问题不同，回答不同，抱负不同；语言的使用方法不同，符号的使用方法不同；某些问题的答案不能解释其他文化的问题，二者关系不大。当然，维柯是虔诚的罗马天主教徒，因此他相信只有教会能够提供这种答案。即使如此，他还是提出了很多新颖的观念：文化与文化不同；在公元5世纪的希腊人看来很重要的事情，在印第安人、中国人或置身于18世纪实验室的科学家看来，其意义会大不相同；因此他们观点各异，他们那些问题没有统一的答案。当然，人性是共通的，否则这个时代的人就不能理解另一个时代的文学、艺术或法律，维柯是法学家，他很清楚这一点。这并不是要否认世界上有各种各样的文化体验，一种活动在同一文化中，与另一种活动有关；但是这种活动与另一文化中相应的活动之间，就没有这样的紧密联系。

后来我了解到一位更重要的思想家，即德国哲学家兼诗人约翰·哥特弗里德·赫尔德。他还不是第一个反驳其同时代法国思想家的人（获此殊荣的是他的老师约翰·格奥尔格·哈曼）。这些思想家认为，有些真理是普遍的、永恒的、毋庸置疑的，无论对谁，亦无论何时何地，它们都是真理；偏差来自错误和幻觉，因为真理是唯一的、普遍的——“任何地点、任何时间、任何人都相信的那些真理。”。赫尔德认为，不同文化对各自核心问题的回答是不同的。他感兴趣的不是外部世界，而是人文学科，人的精神世界；他深信，葡萄牙人认为是正确的事物，在波斯人看来，就不一定是正确的。孟德斯鸠早已开始发表这种看法，他认为人是环境的产物，他称环境为“气候”。可是到头来，他还是一个普遍论者——他认为，那些转瞬即逝的小问题的答案也许各不相同，主要真理却是永恒的。

赫尔德明确指出，每一种文化都有自己的“重心”；每一种文化都有自己的参照系；这些文化没有任何理由互相攻击——普遍的宽容一定是可能的——但是统一必然导致毁灭。帝国主义是最坏的选择。罗马镇压小亚细亚的民族文化，以造就统一的罗马文化，这是犯罪行为。世界是一个大花园，奇花异草在这里生长，它们习性不同，其要求、权利、过去和未来各不相同。由此看来，无论人类有哪些共同之处（再重复一遍，在某种程度上，人类具有某些共同特征），普遍有效的正确答案，既适用于这种文化，又适用于那种文化的正确答案，根本不存在。

赫尔德是文化民族主义之父。政治上，他并非民族主义者（在他那个时代，政治民族主义尚未出现），但是他相信，文化具有独立性，人们必须维护不同文化的独特性。他认为，文化能把一群人、一个区域或一个民族团结起来，属于某种文化的愿望是人类的基本需求，根深蒂固，一如他们对饮食或自由的需求。他们希望属于某个社会，在这里，你能听懂别人的话，你有行动自由，你不仅建立了经济的、社会的和政治的关系，而且编织了情感的纽带；这种需求是成熟的人类生活之基础。赫尔德不是相对主义者（虽然人们经常这样描述他），他认为，人类拥有一些基本目标和行为准则，但是在不同文化中，它们呈现出完全不同的形式。因此，尽管这些目标和准则彼此相似，一种文化可以理解另一种文化，但是我们绝不能把不同的文化混为一谈——人类不是一，而是多；问题的答案是多，不过它们可能都有某个重要特征，这是统一的。

这种观念在浪漫主义者那里得到进一步发展，他们提出一些崭新的，却令人不安的观点：理想不是客观真理，写在天上，要求人们理解、模仿或实践；它们是人类创造的。价值观念不是人类发现的，而是他们创造的——某些德国浪漫主义者的确这样认为，以反对肤浅的法国人所提倡的客观主义和普遍化倾向。独特性至关重要。德国诗人用德语写作，从某种意义上说，在写作过程中，他创造了这种语言：他不仅是一个用德语写作的作家。德国艺术家创造了德国的油画、诗歌与舞蹈——其他文化概莫能外。俄国思想家亚历山大·赫尔岑提过这样的问题：“人们唱某首歌以前，它在哪里？”究竟在哪里？他的回答是，“哪里都不在”——人们在唱歌的时候、在谱曲的时候，创作了这首歌。生活也是如此，一步一个脚印地生活过的人，创造了自己的生活。这是对道德与生活的美学阐述，不是对永恒真理模式的套用。创造就是一切。

各种思潮由此发端——无政府主义、浪漫主义、民族主义、法西斯主义以及英雄崇拜。我创造了自己的价值观念，也许我没有意识到这一点：此外，“我”是谁？对拜伦式的浪漫主义者来说，“我”实际上是一个个体、局外人、探险者或亡命徒，他公然反抗社会及其公认的价值观念，只信奉自己的价值观——这也许让他在劫难逃，却胜于盲目服从或沦为平庸的奴隶。别的思想家认为，“我”具有很浓的形而上学色彩。它是一个集体——一个民族、教会、党派或阶级，或是一座大楼，我只是它的一块奠基石；或是一个有机体，我只是其中的一个微生物。集体是创世主；只有当我隶属于一个运动、种族、民族、阶级或教会时，我才有重要性；我的生命本来就与这个超人密切相关，对他来说，我并不是一个真正的个体。德国民族主义应运而生：我做某事，不是因为它是一件好事，也不是因为它合乎正义，更不是因为我喜欢它——我做这件事，因为我是德国人，这就是德国人的生活方式。当代存在主义也应运而生——我做某事，因为我选择了这种生存方式。我不是由任何事物创造的；我做某事，不是因为那是一种我必须遵守的客观秩序，或者因为我必须遵守某些普遍准则；我做这件事情，因为我确实创造了自己的生活；我就是我，我给自己指明方向，我对自己负责。否认普遍的价值观，强调人首先是超我的一个元素，应当忠于超我；回顾欧洲历史，强调这一点是很危险的，它已经导致现代很多具有毁灭性的邪恶事件的发生。追根溯源，它正是发端于最早的德国浪漫主义政治观念和理论及其在法国和世界各地的信徒。

我从未接受关于超我的这些观念，但是我很清楚它们在现代观念和实践中的重要性。“不是我，而是党”，“不是我，而是教会”，“我的祖国，无论对错，毕竟是我的祖国”，如上所述，这类口号已经伤害到人类观念的主要信念——真理是普遍的、永恒的，适用于所有时间的所有人——这种伤害至今没有消失。人不是客体，而是主体；是一种不停地运动的精神，能够自我创造和自我推动；是一部自我编排的多幕戏剧，马克思认为，其结局将是某种尽善尽美的状态——这一切均起源于那场浪漫主义革命。我坚决反对关于人类生活的这种宏伟的形而上学解释——我依然是经验主义者，我只能认识在我经验之内的事物，只能思考在我经验之内的事物；我不相信超越个体的实体真的存在。但是我承认，这种解释在以下几个方面对我产生了影响。

3

我认识到，理想是多种多样的，一如文化与性格。我不是相对主义者，我不会说：“我喜欢加了牛奶的咖啡，你喜欢不加牛奶的咖啡；我喜欢善良，你喜欢集中营”——每个人都有自己的价值观，我们不能压倒或整合某一方。我认为这是不对的。但我坚持认为，有多种价值观念是人类能够寻找，而且正在寻找的，这是一些不同的观念。其数量并非无限多：人类的价值观念，当我保持人类的相貌与性格时，我可以追求的价值观念，其数量是有限的，我们可以说它是74或122或26；无论多少，它总是有限的；这种情况的意义在于，如果某人追求某个观念，那么我虽不追求此观念，却能理解他为什么要这样做；或者在他的情况下，我被引导去追求该观念，将会是怎样。因此人类的互相理解是可能的。

我认为这些价值观念是客观的——换言之，它们的本质以及对它们的追求，是人类之所以为人类的重要条件，这是一种客观要素。男人是男人，女人是女人，他们不是狗或猫，也不是桌子或椅子，这是一种客观事实；它包含这样一种要素：某些价值观念是存在的，如果人依然是人，他们只能追求这些观念。如果我是一个具有足够想象力的（我确实需要这种能力）男人或女人，我就可以进入某种价值体系，这不是我自己的，但是我能设想有人会追求它，并且他们依然是人，依然是我能和他们沟通的一种生物，我和他们具有一些共同的价值观念——因为人类必然拥有一些共同的价值观，否则他们就不再是人类；他们也必然拥有一些不同的价值观，否则他们就没有任何区别；实际上他们是有区别的。

这就是多元论并非相对论的原因——多种价值观念是客观的，是人类本质的要素，而非其主观想象力的创造。当然，如果我追求某一价值体系，我可能厌恶另一种价值体系；我可能认为，对我自己和其他人来说，它有损于我能践行或容忍的唯一的生活方式。在这种情况下，我就会攻击它；在极端情况下，我甚至会发动战争。但我还是承认，它是一种人类追求。我厌恶纳粹的价值观，但是我明白，如果有许许多多的误导以及许许多多的错误观念，人们就会相信，它们是唯一的救世良方。当然，我们必须反对它们，如果需要，我们还得发动战争；但是我不同意像某些人那样，认为纳粹实际上是一种病态或精神失常，他们只是大错特错，完全被误导了，举例来说，他们认为有些人低人一等，种族至关重要，只有日耳曼民族具备真正的创造力，等等。我认识到，接受了足够的错误教育以及足够广泛的错误观念与谬误，人虽然还是人，却会相信这些，犯下滔天大罪。

如果多元论具有充分的根据，不同的价值体系不一定相互敌对，却可能相互尊重，那么宽容与自由就会到来，因为它们不会来自一元论（只有一种价值体系是正确的，其他皆错），也不会来自相对主义（我的价值观念是我的，你的价值观念是你的；如果我们发生冲突，那可糟透了，我们谁都不能说自己是正确的）。我的政治多元论是我研读维柯与赫尔德的结果，也是我追溯浪漫主义起源的结果；极端而病态形式的浪漫主义肆无忌惮，容不得人类的宽容。

民族主义也是如此：在我看来，隶属于某个民族是一种很自然的情感，其本身无可厚非，甚至不应批评。但是这种情感一旦失控——我的民族优于你的民族，我知道人们应该如何改造世界，你必须听我的，因为你不知道，因为你比我低劣，因为我的民族最优秀，你的民族远远低于我的民族，因此它必须把自己当作我的民族的原料，只有我的民族有资格创造可能的最好的世界——这是一种病态的极端主义，它可能或已经导致难以想象的恐怖事件，与我努力描述的那种多元论格格不入。

顺便提一句，我们现在这个世界已经接受的某些价值观念，很可能是早期浪漫主义创造的，此前它们并不存在，这一点也许很有趣：举例来说，多样性是一件好事；人们持有许多不同意见，却互相宽容，这样的社会优于整齐划一的社会，因为在整齐划一的社会，一种意见约束着所有的人。18世纪以前，没有人会赞同这种观点：真理是一，多样性观念与此相抵触。此外，真诚作为一种价值观念，也是新事物。为真理而献身总是正确的，但只能为真理而献身。为宗教而献身的教徒是一些可怜的、愚蠢的、被蒙蔽的人，因为他们为谎言而献身；在天主教徒看来，新教徒、犹太教徒以及其他异教徒也是一些可怜的、愚蠢的、被蒙蔽的人；即使他们怀有真诚的信仰，也丝毫不会改变其处境——重要的是坚持正确的。探索真理一如所有其他行业，重要的是成功，而不是动机。如果有人对你说，他觉得2×2=17；另一个人说：“你看，他这样做不是为了烦你，也不是为了自我炫耀，更不是因为收人钱财——他真的那样认为，他是个真诚的信徒。”你可能会说：“那毫无用处，他的话荒诞不经，没有任何意义。”在天主教徒看来，新教徒就是如此；在新教徒看来，天主教徒也是如此。信仰越是真诚，危险性就越大。问题的答案不止一种，这就是多元论；只有当这种观点变得更为普遍，真诚才能受人尊敬。唯因如此，人们把动机而非效果、真诚而非成就，作为价值观念的基础。

多元论的敌人是一元论——这是一个古老的信念，它认为，所有真理构成一个和谐的统一体，客观存在的世界万物终将与它合而为一。这种观念（它与卡尔·波普尔所谓本质主义不同，却类似；他认为那是万恶之源）的后果是，掌握了真理的那些人应当指挥没有掌握真理的那些人。人类为某些重大问题所困扰，知道答案的那些人要求别人服从他们，因为只有他们知道人类应该如何组建社会，个人应该如何生活，文化应该如何发展。这是古代柏拉图的信念，他提倡哲学王，他们有权利对别人发号施令。有人认为，只要让科学家或接受了科学训练的人走上管理岗位，世界就会焕然一新；这样的思想家并不罕见。对此我不得不说，从未提出过比这更好的借口甚至理由来为精英阶层无限的专制主义辩护，他们剥夺了大多数人不可或缺的自由。

有人曾说，在古代，男人和女人被当作牺牲品献给诸神；到了现代，新的偶像，即形形色色的“主义”，替换了古代诸神。让人遭受痛苦、杀人或折磨他人，通常会受到正义的谴责；但是如果我做这些事情不是为了个人利益，而是为了某种主义——如民族主义、法西斯主义、狂热的宗教信念、各种进步或者历史发展规律——它们就是无可非议的。多数革命者公开或不公开地宣称，为了创造一个理想世界，我们必须先打破鸡蛋，否则是吃不上煎鸡蛋的。鸡蛋早被打破——在我们这个时代，鸡蛋已被猛烈地或普遍地打破，这是史无前例的——煎鸡蛋却遥不可及，煎鸡蛋消失得无影无踪。这就是我所谓明目张胆的一元论的必然结果——有人称之为狂热，但是一元论乃所有极端主义之根源。

20世纪50年代，我用了两个讲座来讨论政治自由这个话题。后一个讲座名为“两种自由概念”，是我担任牛津大学教授时的就职演说，其主旨是区分两种自由（liberty，或freedom，这两个词可以互换）概念：消极的自由与积极的自由。所谓消极的自由，我的意思是无阻碍，人的行为畅通无阻。外部世界能成为人类的障碍，主宰人类生活的生物规律、生理规律或心理规律，也能成为人类的障碍；除此之外，人类还缺乏政治自由——这是我讲座的主题——无论有意或无意，人类社会的许多障碍是人为的。消极自由的范围取决于这些人为障碍的高低程度——取决于我能否走这条路或那条路，不受某些人为的制度或规定以及某些人的活动阻止。

两种自由概念

消极自由的意思是，我有自由做我喜欢的事，这样说还不够，因为在这种情况下，只要学习古代斯多葛派，消除欲望，我就能跨越障碍，求得满足。障碍来自欲望，但是这条道路，即逐步消除欲望，最终将使人类逐步丧失与生俱来的生命力——换言之，最自由的应该是死人，因为人死了，也就没了欲望，更没有障碍。我心里想的，只是人们可以走的那些路的数量，他们走不走这些路，则另当别论。政治自由的基本含义有两种，这是第一种含义。

有些人不同意我的观点，他们认为，自由必须是一个三重关系：只有当我想做某事，想采取某些行动时，我才能跨越障碍、克服困难或摆脱羁绊。我不同意这种说法。不自由的主要含义如下：我们认为，监狱中的人不自由，被捆在树上的人不自由；这个人所谋求的是挣脱锁链或逃离囚室，一旦获得自由，他不一定知道下一步该做什么。广而言之，自由意味着不受某些社会制度或规范的约束，不受某种过度严苛的道德力量或物质力量对自己的摆布；自由还意味着行动不受任何限制，不否定行动的可能性，因为这种可能性本来是开放的。我称这种自由为“免于……的自由”。

自由的另一种主要含义是“做……的自由”。如果说，我可以通过回答以下问题来解释消极自由：“我在多大程度上是被其他力量控制的？”那么我可以通过回答另一个问题来阐述自由的第二种含义：“谁在控制我？”既然是讨论人为的障碍，我就可以这样问自己：“谁决定着我的行为和生活？这是我的自由选择吗？我能做我想做的事情吗？是不是有一种力量控制着我，给我发出指令呢？我的行动受制于父母、校长、牧师或警察吗？我必须服从某种法律体系、资本主义制度、某个奴隶主或某种政府吗（无论君主制、寡头制或民主制）？从哪种意义上说，我能掌握自己的命运？我行动的可能性也许是有限的，这种可能性是如何被限制的？妨碍我的究竟是些什么人？他们的权利有多大？”

这就是我所研究的“自由”的两种主要含义。我认识到它们是不同的，它们能够回答两个不同的问题；我认为它们虽然同源，却并不矛盾——这个问题的答案不一定决定那个问题的答案。两种自由都是人类的终极目标，二者必然是有限的；在人类历史的发展中，它们都可能被滥用。消极自由可能被理解为经济自由主义；借自由之名，矿主可以摧毁童工的生命，工厂主可以侵害工人的健康与人格。在我看来，这是一种滥用，而非这一概念对人类而言的基本含义。

还有人认为，告诉一个穷汉他完全可以入住一家豪华酒店，虽然他也许无力支付房租，会是一种嘲弄。但这也是一种糊涂的认识。他当然可以在那里租一间房子，但他无法使用这种自由。他也许没有这样的方法，因为某种人为的经济制度不允许他赚取更多的钱——他被剥夺的，是赚钱的自由，而非租房的自由。这种区分听起来或许迂腐，但在讨论经济自由与政治自由的问题时，却至关重要。

回顾历史，积极的自由被滥用的情况更触目惊心。谁安排我的生活？我自己。我？愚昧无知，糊里糊涂，随着盲目的激情和欲望四处飘荡——这就是我的全部？在我心灵深处，难道没有一个更高贵、更理性、更自由的自我？这个自我能够理解和主宰情感、无知以及其他不足；只有通过教育或领悟，我才能赢得它；只有那些比我更有智慧的人，才能教育我，让我意识到真正的、“实在的”、最深层的自我以及我所能达到的最高境界。这是一个著名的形而上学观点，它认为，只要我真的有理性，我就有真正的自由与自我控制力——这种观点可以追溯至柏拉图——也许我没有足够的理性，因此我必须服从那些确实有理性的人，他们不仅知道对他们来说什么东西最好，而且知道对我来说什么东西最好；他们能引导我走正路，而这终将唤醒真正的理性自我，让它主宰我的生活，那才是理性的用武之地。我可能觉得，这些权威限制了我——甚至压垮了我，然而这是一种错觉：长大以后，我就会获得一个完全成熟的“实在”的自我，那时我就会明白，当我还处于理性的低级阶段时，如果我有他们的智慧，我也会像他们那样，教育我自己。

简言之，他们的行动代表着我，有利于我的高级自我，以支配我的低级自我。由此看来，低级自我的真正自由就是绝对服从有智慧的人，他们掌握着真理，属于圣贤或精英。也许我应该服从那些知晓人类命运的人——如果马克思说得对，那么某一政党（只有它掌握着历史发展的理性目标）必须造就我、指导我，无论我那可怜的经验自我意欲何往；党必须以其高瞻远瞩的领袖为向导，这些领袖最终要以最伟大、最有智慧的领袖为向导。

世界上没有任何独裁者不使用这种方法，为其最卑劣的压迫进行辩护；他要通过其也许有些残酷，“表面看来”令人作呕的道德修养（“表面看来”的事物只适用于低级的经验自我），来实现某种理想的自我。借用斯大林的术语，“人类灵魂的工程师”具有最完备的知识，其所作所为不仅是为了把自己的一切奉献给祖国，而且是以祖国的名义奉献一切；如果自我的历史认识已经达到这个水平，它也会这样做。这是积极的自由概念已经遭受的一大曲解：专制无论起源于某种主义的领袖、国王、法西斯独裁者、专制教会的教主，抑或起源于阶级、国家，都会在人的内心深处寻找一个被囚禁的、“实在”的自我，并“解放”它，让它变成一种发号施令者所希望的东西。

这又返回到那个天真的观念：所有问题只有一种正确答案。如果我知道正确答案，你却不知道，你还不同意我的观点，那是因为你愚昧无知；如果你知道这个真理，你必然会同意我的观点；如果你不听我的话，那只是因为你是错的，因为真理没有向你显现，却向我显现了。这能解释人类历史上某些骇人听闻的压迫和奴役，这确实是对积极的自由概念所做的最危险，（尤其在我们这个世纪）也是最粗暴的阐述。

时至今日，这两种自由概念以及人们对它们的曲解，是西方以及其他地方的大学经常探讨与辩论的主要问题。

我的另外一个讨论自由的讲座名为《历史的不可避免性》。我认为，许多世纪以来，决定论一直是哲学家们广为接受的一种理论。它声称，任何事件都有一个原因，事件必然产生于某种原因。这是自然科学的基础：自然规律及其实际应用——全部自然科学——建立在永恒的秩序这一概念之上，这是科学的研究对象。如果自然界的其他事物都遵循这些规律，人却是例外，这可能吗？和大多数人一样（不包括大多数科学家和哲学家），某人可能设想，当他从椅子上站起来时，他没有必要非得站起来；他之所以站起来，是因为他选择站起来，但他没有必要非得这样选择——当他如此设想时，却被告知：这是一种错觉，即使心理学家尚未完成该做的研究，有朝一日他们总会完工（至少从原则上说是可能的）；那时他就会明白，他是什么、他做什么，都是必然的，不可能出现其他结果。我认为这种理论是错误的，但是我不打算在这篇论文里证明这一点或者反驳决定论——实际上，我不敢说这种证明或反驳是否可能。我感兴趣的是，问自己两个问题。为什么哲学家和其他人会认为，人类是被完全决定的？如果他们是被完全决定的，这是否与人们通常理解的道德情感和道德行为相一致？

我认为支撑决定论的有两大理由。第一个理由是，自然科学也许是人类历史上最伟大的成就，唯独人类不受科学家发现的那些自然规律的制约，这种说法似乎是荒谬的。（这其实是18世纪哲学家的观点。）当然，问题不在于人类是否完全独立于这些规律——只有疯子才会说，人无需依赖其生物/生理结构、环境或自然规律。问题在于：这就是自由的全部内容吗？人类难道没有一个可以自由活动的角落，以前的原因并不能决定他的选择？这也许是自然界一个微乎其微的角落，但是除非它真的存在，否则他的自由意识——毫无疑问，它可以说是普遍的：大多数人认为，他们的有些行动是机械的，有些行动却遵循自由意志——就是一大错觉。自从有了人类，自从亚当吃了那个苹果，这个问题就出现了；虽被告知不要吃禁果，他还是吃了，而且没有回答：“我没有办法，我不是自愿的，是夏娃逼我做的。”

相信决定论的第二个理由是，它能把人们所做的许多事情的责任归咎于客观原因，因此从某种意义上说，他们无须因为其所作所为而遭受谴责。如果我犯了错误、做了错事、犯了罪，或者做了我或其他人都认为是不好或不得体的任何事情，我就说，“我怎么可能不做呢？——大人就是这样教我的”，“那是我的本性，是自然规律造成的”，“我属于某个社会、阶级、教会或民族，那些人都这样，看来谁也不会谴责这种行为”，“我父母的关系以及他们对我的态度，我所处的或不得不接受的社会、经济状况，决定了我的心理状态，我别无选择”，最后我还可以说，“我奉命行事”。

与此相反，大多数人认为，每个人至少可以做两个选择，可以实现两种可能性。艾希曼说，“我杀犹太人是奉命行事，要是不那样做，我就会被杀掉”；这时，有人也许会说，“我知道，你不可能心甘情愿地被人杀掉，但是照理说，如果你决心那么做，你是可以那么做的——没人像自然界里那种严格的强制力，迫使你做你所做的事”。你可能会说，当人们面临巨大危险时，我们希望他们那样做，是不合理的：的确如此，但是不管他们多么不可能那样选择，从“选择”一词的字面含义来看，他们本来可以这么做。我们都不能希望别人去殉难，却能接受这种行为，无论有多大困难——实际上，这就是它为什么如此受人敬重的原因。

关于历史上人们为什么相信决定论的原因，我们就讨论到这里。如果真的相信决定论，他们至少会遇到一个逻辑难题。决定论意味着，我们不能对任何人说：“你非得那样做吗？你为什么要那样做？”——这些问题的潜台词是，他本来可以不那样做，或者他本来可以做别的事情。我们有一个共同的道德体系，在这个体系中，我们谈论义务与责任、正确与错误、表扬与批评——人们受到褒扬或谴责、奖励或处罚，因为他们的所作所为不是被迫的，他们本来可以不那样做——在我看来，所有这些观念与做法是现在通行的一切道德观念之基础，它们预先假定了责任这一观念，而责任意味着人们能在黑与白、对与错、愿望与义务之间做出选择；进一步说，他们还能在不同的生活方式、政治制度以及整个道德观念体系之间做出选择。大多数人可能意识到这些，也可能没有意识到，但是无论如何，这是他们的生活指南。

如果接受了决定论，我们就必须彻底地变革我们的词汇。我不敢断言从理论上说这是不可能的，但实际上它超越了大多数人所能承受的界限。往最好处想，审美将取代道德。你可能羡慕或称赞别人，因为他们英俊潇洒、雍容大度、声音美妙——可是这并非他们的选择，“他们生来如此”。道德表扬也会具有同样的形式：如果我表扬你，因为你冒着生命危险挽救了我的生命，那么我的意思是，你天性善良，不能不救我，真是大快人心；我也很高兴，因为我遇到一个命中注定要救我命的人，而不是一个命中注定见死不救的人。好事与坏事、寻欢作乐与为国殉难、勇敢与怯懦、欺诈与真诚、不受诱惑而走正道——这些都将变为像美与丑、高与矮、老与少、黑与白、父母是英国人或意大利人；这是我们无法改变的，因为一切都是被决定的。我们希望万事如意，可是自己不能出任何力——因为天生如此，我们不得不以某种方式做某些事情。实际上，行为这一概念已经包含了某种选择；可是如果选择是被决定的，那么行为与单纯的举止有何区别？

有些政治运动既要求人们做出牺牲，又信仰决定论，我觉得这是自相矛盾。举例来说，马克思主义的基础是历史决定论——人类社会在到达理想社会之前，必然经历某些发展阶段，可是它要求人们采取痛苦而危险的行为，如强制或屠杀，有时这种行为无论对伤害者还是对受害者都是一种痛苦。如果历史将不可避免地达到理想社会，人们为什么必须为这一过程牺牲自己的生命呢？没有他们的参与，历史照样能进入其固有的幸福社会。人类有一种奇怪的感觉：如果天上的星星都在为你而战，在帮你取胜，你就该献出自己的生命，缩短这个过程，用马克思的话说，让新制度分娩的阵痛来得快些。真的会有那么多人被说服，去面对各种危险，以缩短一个无论他们做什么都将圆满终结的过程吗？这一点始终让我和其他人困惑不解。

这就是该讲座的主要内容，时至今日，这些问题一直聚讼纷纭，广为讨论。

我的文章还讨论过另外一个问题，即理想社会这个观念，在这里所有社会弊病不复存在。18世纪时，一些法国哲学家认为，他们所希望的理想社会必将到来；其他哲学家却比较悲观，他们认为人类有很多缺陷，理想社会不可能实现。有人认为，朝着理想社会前进的步伐是不可阻挡的；还有人认为，只有通过人类巨大的努力才能实现这一目标，可是也可能实现不了。无论什么观点，理想社会这个概念预先假设了一个完美的世界，在这个世界里，人们长期以来一直遵守的那些核心价值观都将实现，起码从理论上说这是可能的。有人认为这样的世界是不可能实现的，因为人类既有物质障碍，又有心理障碍，还有不可救药的愚昧无知、软弱无能以及理性的缺失；对他们来说，理想世界仿佛乌托邦。除此之外，理想世界这一观念本身还必须面对一种难以应对得多的批评。

我不知道其他学者是否这样认为，但是我觉得，有些基本的价值观念是相容的，有些是不相容的。无论从哪种意义上说，无论对于个人还是对于社会，自由永远是人类的理想。平等也是如此。然而，完全自由（在理想社会中，人们应该是完全自由的）与完全平等是不相容的。如果一个人可以做他想做的事情，强者就会压倒弱者，狼就会吃羊，就不会有平等。如果完全平等成为现实，人们就绝不能在物质上、观念上或精神上超过别人，否则就会出现不平等。无政府主义者巴枯宁认为，平等比什么都重要；在他看来，人们应该废除大学，因为大学培养学者，学者的言行举止会让人觉得他们似乎高于文盲，这才是社会不平等的根源。同样的道理，一个完全正义的世界——谁敢否认，这是人类最崇高的价值观念之一呢？——与完全的仁慈是不相容的。我无须细说这一点：人们要么依法办事，要么宽厚仁慈，但是他们不可能同时实现这两种价值观。

再举一例：知识与幸福可能相容，也可能不相容。理性主义思想家认为知识能够解放人类，能使其免遭他们所不知的力量的侵害；从某种意义上说，这无疑是正确的。但是如果知道我得了癌症，我的心情是不会比以前更好或更轻松的——我必须选择：总是尽我所能求得真相，或者是承认有时无知是福。最令人羡慕的，莫过于自发的创造力、自然的活力、观念之花竞相开放、艺术作品多姿多彩——但是这一切往往与缜密而有效的规划能力不相容，没有这种能力，人们甚至无法建立较为稳定的社会。自由与平等、自发与稳妥、幸福与知识、仁慈与正义，所有这些都是人类的基本价值观，也是他们所追求的目标。可是如果互不相容，它们就不可能同时实现，人们就必须进行选择；为了追求某种首选的终极目标，有时必须接受巨大损失。但是如果像我认为的那样，无论从经验看，还是从概念看，这都是真确的（换言之，这个结论来自这些价值概念本身），那么，一切好事都能实现的那个理想社会，就是一个不可思议的观念；从概念看，它确实是不连贯的。如果是这样（我看不出怎么会不是这样），那么理想社会——为了它再大的牺牲都不怕——这个观念本身就不复存在了。

我们再回到百科全书派、马克思主义者以及其他所有的以理想生活为目标的观念运动，过去的那种教义：人们必须接受各种各样惊人的残酷行径，没有这些，理想社会就不能实现——要想吃煎鸡蛋，就必须先打破鸡蛋，所有这些辩护，所有的残忍行为、牺牲生命、灌输观念以及所有的革命，让20世纪成为或许是自古以来最骇人听闻的一个世纪（至少在西方是如此）的所有事件——这一切毫无意义，因为完美的世界不仅不可实现，而且不可想象；为此而做的所有努力，都起源于一个严重的错误认识。