小乘实有论或大乘实相论？ ──分析明末三大师的〈物不迁论〉解释
小乘实有论或大乘实相论？
──分析明末三大师的〈物不迁论〉解释立场
黄国清
中华佛学学报第12期 (1999．7月出版 )
页393~409
中华佛学研究所发行
提要
僧肇受推崇为「秦人解空第一」，于般若性空之旨有深透的领悟，《肇论》为其解空的经典之作。其中〈物不迁论〉「物各性住于一世」的论点，唐代澄观曾言表层文义「滥同小乘」；明末空印镇澄甚至批评其为外道思想；多位现代学者也质疑此论不符空宗义理。本文分析明末云栖株宏、紫柏真可、憨山德清三位大师解释〈物不迁论〉的立场，发现他们都能够不拘泥于部份段落的文字表达问题，从一个较为全面的视角来理解〈物不迁论〉的内容，直探撰述的根本精神。莲池大师强调此论乃顺应世俗见解而发，非直接开示性空的意旨，带有方便引导的成分，阅读上须配合《肇论》的其它三篇。紫柏大师认为当时参与辩驳的正反双方人士，皆未具深刻的体悟，以致诤辩的内容沦为戏论往还，主张透过实践亲证来体贴前贤之言。憨山大师直指诸法实相为本论的旨趣所在，并以此观点注解全篇。三位大师的理解内容有其共通点，也各有独到之处，可收相辅相成之效，对于〈物不迁论〉的阅读具有提示作用。
关键词：1.〈物不迁论〉 2.明末〈物不迁论〉的诤辩 3.云栖株宏 4.紫柏真可 5.憨山德清
一、引言
明末蕅益智旭（1599～1655）于所撰《阅藏知津》的「凡例」中说：「此土述作，唯肇公及南岳、天台二师，醇乎其醇，真不愧马鸣、龙树、无着、天亲，故特入大乘宗论；其余诸师或未免大醇小疵，仅入杂藏中。」将僧肇（384～414）与天台的慧思（515～577）、智者（538～597）二大师并列，视他们的著作为中土撰述中最为精醇者，媲美印度祖师马鸣、龙树、无着和天亲，因此特别将之列入「宗经论」[1][1] 中，可谓推崇至极。僧肇曾师事译经大家鸠摩罗什，所撰《肇论》为中国佛教思想家消化了印度中观学说后的经典之作，是中印学术交融的结晶。此论脍炙人口，历代为其作注者达二十余家之多，[2][2] 足见对中国佛教圈的深远影响。佛教史家汤用彤称颂这部典籍说：「所作〈物不迁论〉、〈不真空〉及〈般若无知〉三论，融会中印之义理。于体用问题，有深切之证知。而以极优美极有力之文字表达其义。故为中华哲学文字最有价值之著作也。」[3][3] 从义理精深和文字优美两方面来观察僧肇的这部著作，找出自古以来佛教知识分子喜爱读诵《肇论》的主要理由。
现行本《肇论》以〈宗本论〉置于篇首，其后依序为〈物不迁论〉第一、〈不真空论〉第二、〈般若无知论〉第三，在〈般若无知论〉之后附有〈刘遗民问付〉和〈答刘遗民书〉，最后为〈涅盘无名论〉。其中列于第一[4][4] 的〈物不迁论〉在明末引起了诤辩，挑起这场论争的空印镇澄（1547～1617）于其《物不迁正量论》中说：「澄初读肇公〈物不迁论〉，久之不喻。及阅《杂花钞》，观国师则以为滥同小乘不从此方迁至余方之说。遂再研其论，乃知肇师不迁之说，宗似而因非，有宗而无因也。观其〈般若无知〉、〈涅盘无名〉之论，齐有一空，妙协真俗，雅合修多罗，虽圣人复起，不易其言也。独于〈物不迁〉则失之。呜呼！千里之骥，必有一蹶；大智之明，必有一昧，不其然乎？」[5][5] 认为《肇论》四论中的〈不真空论〉、〈般若无知论〉和〈涅盘无名论〉三篇皆甚为契合大乘经义，唯独〈物不迁论〉的内容搀杂了小乘的偏浅言论。明代许多佛教大师并不同意镇澄的看法，憨山德清（1546～1623）在〈物不迁论跋〉中说道：「及阅《华严大疏》，至〈问明品〉『譬如河中水，湍流竞奔逝』，清凉大师引肇公不迁偈证之，盖推其所见妙契佛义也。予尝与友人言之，其友殊不许可，反以肇公为一见外道，广引教义以驳之，即法门老宿如云栖、紫柏诸大老皆力争之，竟未回其说。」[6][6] 引文中所指的友人即是镇澄。憨山大师认为云栖株宏（莲池大师，1535～1615）和紫柏真可（1543～1603）两位大师虽然站出来反对镇澄的观点，却未能真正地驳倒他的说法。其实，这或许正反应出莲池与紫柏两大师理解〈物不迁论〉的角度与憨山大师有所不同吧！
有关明末〈物不迁论〉的诤论，江灿腾已做过详密的探讨，几乎运用了流传至今的所有相关史料，莲池、紫柏和憨山诸大师的论点皆在讨论之列。[7][7] 江先生从思想史的角度出发，以镇澄的论述内容为中心，列举诸家的反对意见，以及镇澄的申辩，完成了很好的工作。然而，对于三位大师论说〈物不迁论〉的文字，我们仍觉有进一步阐发他们解释观点的空间，本文乃尝试从一个更深层的角度来解读他们的文脉。三位大师所提出的论点，其字里行间各自透显出他们对〈物不迁论〉的不同理解内容与解释态度，有特别的蕴涵，最好不要仅依从文字的表面意义即作出高下的评断。他们从哪种立场来照察〈物不迁论〉的义理？文字中表现出怎么样的理解内容？都还有进一步探研的必要。
二、〈物不迁论〉的问题点
现存《肇论》的注疏如唐元康《肇论疏》[8][8] 、宋遵式《注肇论疏》[9][9] 、元文才《肇论新疏》[10][10] 、乃至明末憨山德清的《肇论略注》[11][11] ，皆对僧肇的这部著作赞誉有加，于〈物不迁论〉未曾有过批评。明末镇澄的《物不迁正量论》却认为〈物不迁论〉有「宗似而因非」[12][12] 之嫌，道衡《物不迁正量论证》与真界《物不迁论辩解》则意在反驳镇澄的观点。[13][13] 明末不同意镇澄之说的，除了憨山大师、道衡、真界外，尚有近世异解师、无名尊者、密藏道开、一幻道人、莲池大师、龙池幻有、紫柏大师等，[14][14] 镇澄可谓扮演一个至为孤单的角色。近人安乐哲、方东美、服部正明、廖明活等则率皆指出〈物不迁论〉的论点是有问题的。[15][15] 既然不只一个人在阅读〈物不迁论〉的文句时产生疑问，这一篇论作或许确实存在着文字表达上的问题，以下拟先检视僧肇的文脉。
僧肇受推崇为「秦人解空第一」，《肇论》为阐释中观思想之作，以他对般若的深刻领悟，「所欲」呈显的义理，当不至于违背般若空观的正理，除非有强烈证据推翻此点，否则这是阅读上的重要前题；至于论作文字能否充分地表述空宗义理，则为另一个层次的问题，但我们这里不得不论。关于〈物不迁论〉的宗旨，可从其中一段话探知：
《道行》云：「诸法本无所从来，去亦无所至。」《中观》云：「观方知彼去，去者不至方。」斯皆即动而求静，以知物不迁明矣。[16][16]
僧肇引《道行般若经》来说明一切万法在根本上的无来无去；接着以偈颂表达《中论．观去来品》虽去而实无去的旨趣。[17][17] 所谓的物不迁，重点在即于万法的迁变生灭，观照其中不迁不动的真实面。元康《肇论疏》将这段文字视为「一论之旨归」：
「斯皆即动而求静，以知物不迁明矣」者，经云无去无来，论云无去，此之二文，皆是即去明无去，非谓离去有无去。即去无去，是谓不迁之义，一论之旨归也。[18][18]
憨山大师《肇论略注》也说：
此引经论以定不迁宗极也。[19][19]
僧肇想要表达的，是诸法实相不来不去的道理，这是〈物不迁论〉的中心思想，他引述经论的文字来印证，意谓他的论点是有经论依据的。我们认为在阅读他的〈物不迁论〉时，须先把握住这个论旨，如此始能抱持着同情性的（sympthetic）理解态度来看待这篇论作，否则容易因专注于推论过程的末节而忘失原欲论证的主题。
从时代背景来看，僧肇以事物在时间中的动静往来作为论证的主要素材，相当程度受到当时流行议题的影响，置身时代苦闷的魏晋玄学家们对这个问题有特别的敏感度，观察至为深刻。魏晋名士喜谈《老子》、《庄子》、《周易》三玄，〈物不迁论〉题目的灵感当是从《庄子》一书而来，〈德充符〉说：「审乎无假而不与物迁」。庄子观察到物象不断在迁化，主张精神上的高度超升者能够审察真实，不随同物象一起变化。玄学家的理论，也尝试在变化之中寻找不动的真源，像王弼《周易注》注释〈复卦．彖传〉「复其见天地之心乎」句说：
复者，返本之谓也，天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也；语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无是其本矣。故动息地中，乃天地之心见也。[20][20]
动与静不是互相对立，而是相依而生的一组概念，运动止息了就是静，万物运动变化的背后有寂然至无的本体作为其根据。可是就现象一面来观察，实难以否定事物随时间的流逝而迁变，郭象《庄子注》卷1注〈大宗师〉「然而夜半有力者负之而走，昧者不知也」句如下：
夫无力之力，莫大于变化者也；故乃揭天地以趋新，负山岳以舍故。故不暂停，忽已涉新，则天地万物无时而不移也。世皆新矣，而自以为故；舟日易矣，而视之若旧；山日更矣，不视之若前。今交一臂而失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非复今我也。我与今俱往，岂常守故哉？而世莫之觉，横谓今之所遇可系而在，岂不昧哉？
一切万象皆属变化的范畴，时光从不暂留，昨日的我已非今日之我，今日的我又将随时间的递嬗而成为过去。王弼虽有「静非对动」的主张，但其回归寂然至无之本的说法仍倾向「释动以求静」；[21][21] 郭象所论则明显为事物迁变之谭。面对当时流行的有关动静、物迁的种种异说，或许僧肇试图以佛教的更高知识（higher knowledge）来破斥他们，又不得不借用玄学家的语言和见解作为讨论的开端，以使大家有共通的语言。因此，慧达〈肇论序〉言「不迁当俗」；[22][22] 元康说本篇「明有申俗谛教」，「当世各有言，虽反常义仍合道，故云物不迁论」，[23][23] 颇有见地。
基于这种时代思潮背景，为着当时世人的理解问题，〈物不迁论〉的部份论证内容因而受到某种程度的制约。僧肇指出常人认为「有物流动」的迷惑，顺着他们所共许的「往物而不来」这一点继续推论：
既知往物而不来，而谓今物而可往；往物既不来，今物何所往？何则？求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。于今未尝有，以明物不来；于向未尝无，故知物不去。覆而求今，今亦不往。是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。[24][24]
普通人只作过去事物不可能来到现在的单向思考，僧肇则加上现前的事物也不可能跑到过去，成为双向的推察。所以过去的事物自住于过去时点，现前的事物自住于现在时点，并没有事物在时间中迁移的现象。这样的结论和小乘说一切有部「三世实有」的说法有相类之处，特别是世友的观点，《阿毘达磨俱舍论》说：
尊者世友作如是说：由位不同三世有异。彼谓诸法行于世时，至位位中作异异说，由位有别，非体有异。如运一筹，置一名一，置百名百，置千名千。[25][25]
同一事物，因置于不同的时位就有了差异。世友主张无论事物处于过去时位、现在时位和未来时位都是实有的，而且彼此是差异的。僧肇并没有说昔物、今物为实有，[26][26] 可是他的说法足以让人生起「滥同小乘」的联想，以致有古德和现代研究者不能同意他的「物各性住于一世」这个用以推导出物不迁的重要论点。
既然知道僧肇写作此论的目的在于「以俗说真」，即文才所说的：「将明迁即不迁之理，先陈迷倒不迁见迁之情，令忘情悟实也。」[27][27] 论述在整个大方向上并没有问题，只是中间的论证环节容易让人生起误解，是引发诤辩的问题点。后世的佛教大师因而纷纷从不同的立场来解释〈物不迁论〉，以求发挥僧肇论说的深义，展现出理解的多样性。
三、明末三位大师的解释立场
明末莲池、紫柏、憨山三位大师有关《肇论》的撰述，除了憨山大师有《肇论略注》的专著外，其余皆为短篇的论作，文字虽少，却提供了相当多的讯息。比较他们针对镇澄《物不迁正量论》所做的回应，会发现三位大师理解〈物不迁论〉的角度并不相同，各有精到之处。以下谨依莲池、紫柏、憨山三位大师的次序叙说之。
(一)、莲池大师的意见
莲池大师为僧肇〈物不迁论〉作辩护的文稿，主要有《竹窗随笔》中的〈物不迁论驳〉，[28][28] 以及《竹窗三笔》中的〈肇论〉[29][29] 二篇。〈物不迁论驳〉和〈肇论〉二篇撰述的时间容或有早晚之别，思想内容仍是一体贯通的，并无态度上的转折，此点不可不加细察。
在〈物不迁论驳〉中，莲池大师首先举示了诤论的所在：「有为物不迁论驳者，谓肇公不当以物各住位为不迁，当以物各无性为不迁，而不平者反驳其驳。」以大乘佛教般若性空的义理来检验的话，僧肇用以推论的理由确实存在着某种问题，所以莲池大师接着说：
为驳者，固非全无理据而妄谈；驳其驳者，亦非故抑今而扬古，盖各有所见也，我今平心而折衷之。
反对僧肇说法的人，并非没有论证上的文字根据；维护僧肇的一方，也不是刻意要贵古贱今，所以大师想「折衷」他们。但此处所谓的「折衷」，绝不意味着他想调和双方的冲突意见，事实上，他是在为僧肇之所以如此写作寻找一个适切的理由，并为读者提示一个理解〈物不迁论〉的正确途径。首先，〈物不迁论〉的写作，乃有感于常人执着于现象事物的流动迁变，因应他们的思考模式以指点其中的谬误：
盖作论本意，因世人以昔物不至今，则昔长往，名为物迁，故即其言而反之。若曰：尔之所谓迁者，正我所谓不迁也。此名就路还家，以贼攻贼，位不转而异南成北，质不改而变疵成金，巧心妙手，无碍之辩也。故此论非正论物不迁也，因昔物、今物二句而作耳。若无因自作，必通篇以性空立论，如三论矣。
由于僧肇撰写这篇论文的动机，乃因应世俗的错误见解有感而发，所以不直接谈论性空的本旨，而是透过一个迂回的论证过程，借用世人的常识观点作反向的思考，获致物不迁的结论，藉以说服及引导他们。这是很重要的观察，正如我们前面所言，〈物不迁论〉的提出有其时代文化背景。
既然知道了僧肇写作的目的，读者就不当受到文字的牵绊，应该从更深层的角度来思考〈物不迁论〉的旨趣。莲池大师以为要掌握这一篇论作的本旨，必须配合〈不真空论〉、〈般若无知论〉、〈涅盘无名论〉及〈宗本义〉诸篇：
子不读〈真空〉、〈般若〉、〈涅盘〉三论，及始之〈宗本义〉乎？使无此，则今之驳，吾意肇公且口挂壁上，无言可对，无理可伸矣。今三论发明性空之旨罔不曲尽，而宗本中又明言缘会之与性空一也，岂不晓所谓性空者耶？
僧肇对缘起性空之旨有深透的领悟，如能透过僧肇的整体思想来理解〈物不迁论〉，才算真正地读通这篇论著，可免除误解的发生。因此，实不必因执取文字而障碍了理解的深度：
是故「求向物于昔，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有」，此数言者，似乖乎性空之旨，然昔以缘合不无，今以缘散不有，缘会性空既其不二，又何烦费辞以辨肇公之失哉？……若知有今日，更于论尾增一二语结明此意，则驳何繇生？吁！肇公当必首肯，而不知为驳者之信否哉？
莲池大师相信僧肇的论说目的就是要呈显「缘起性空」之旨，只是在〈物不迁论〉文中没有直接表述出来。在有了这样的认识以后，明者自明根本用不着浪费笔墨去证明僧肇的表达缺失了。也就是说〈物不迁论〉的观点并没有偏离缘起性空的根本义理，问题不过是文字的表达不够直接与充分罢了！
莲池大师的另外一篇短论〈肇论〉，意旨和上一篇是互相贯通的。文中指出空印镇澄之所以误解〈物不迁论〉，有「不察来意」和「太执常法」二个原因。所谓「不察来意」，是不了解此论本是「对俗而作」：
不察来意者，若人问物何故不迁，则应答云：以性空故。今彼以昔物不至今为物迁，而漫然折以性空，性空虽是圣语，然施于此，则儱统之谈，非对机破的之论也。
性空的义理甚深，对方尚未具备理解的程度，且对方的问题本不在探求物不迁的最终原因，冒然为人开示性空的教义，就不是「对机之谈」，无法正破他人的思考盲点以助成他人领悟佛法。这点和前述「就路还家，以贼攻贼」的讲法相通，须先就他们的观点显示其中的内在矛盾，随后才给予进一步的引导。至于「太执常法」，是说过度执取某个教义以为佛教的根本正理，视任何与此「正理」有所相违的皆为谬误：
太执常法者，僧问大珠：「如何是大涅盘？」珠云：「不造生死业。」此常法也。又问：「如何是生死业？」珠云：「求大涅盘是生死业。」在常法，必答以随妄而行是生死业矣，今乃即以求大涅盘为生死业，与肇公即以物不至今为不迁义正同也。故无以驳为也。
僧肇是顺着世俗事物迁变的观念来指点物不迁的道理，非直接开示缘起性空的「常法」，若执意以所认定的绝对「正理」来检验他的论证内容，反而因过度执取常法而忽略原本的撰述旨趣，否定论作中方便引导的一面。
《法华经》中透显出「会三归一」的智慧，佛陀分别为声闻乘、辟支佛乘、菩萨乘开示浅深不同的佛理，最后这三乘全都可会归于「一佛乘」。可加以会通的理由，在于适应三乘的教法只有浅深的差别，而非内容的正确或谬误。不了义的教说本可畅通于了义的教说，但若有所执取，限定不了义教说可再深化的开放性，理解的问题乃从中生起。僧肇借常人的观念来表达物不迁的道理，文字上或许因而有不了义之处，莲池大师所提供以理解〈物不迁论〉的途径，当非刻意逃避此文字与逻辑上的问题，而是要读者直探著作的旨趣，掌握缘起性空的大本以作为诠释的根柢，庶几不至于执文害义。
(二)、紫柏大师的态度
《紫柏尊者全集》卷15中收有〈物不迁论跋〉、[30][30] 〈书肇论后〉[31][31] 和〈书般若无知论后〉[32][32] 三篇短文，紫柏大师在文中发表了他对《肇论》和〈物不迁论〉的见解。和绝大多数中国佛教祖师一样，紫柏大师给予《肇论》非常高的评价，他在〈书肇论后〉中说：
夫心本无住，有著者情；情本无根，离心无地，故会心者情了，全性者心空。心空则大用自在，如春在万物，风在千林，其吼唤鲜明变化之态，乌可以情智彷佛者哉？肇祖五论之制，〈宗本〉、〈不迁〉等作，何异春生万物，风啸千林矣乎？
心空是完全开放自在的心灵境界，蕴藏着无限妙用，如同「春在万物，风在千林」一般。春天和林风无形、无声、无臭，遍覆大地的春暖让万物均能取得生长所须的热量，充塞于林中的风是窍穴资以发出各样声响的力能。这是智者心证的境界，无法用情智推得。紫柏大师以为《肇论》是一部卓越的著作，内中的义蕴，正是阐述般若智慧所观照的心空，以及心空自然生发的妙用。
紫柏老人是一位精进的禅者，胁不至席数十年，他从禅的立场来看待当时关于〈物不迁论〉的诤辩。前面已说过他用「春生万物，风啸千林」来譬况《肇论》，以为这部论典的撰述者是一位彻悟无生的高僧，其论点的是与非自非凡俗人等所能驳辩，〈物不迁论跋〉说：
予闻入无生者，方知剎那。……即此以观心转不转、生相灭相，皆不越一剎那耳。而物非物、迁不迁，又岂能越之哉？予以是知驳不迁、辩不迁者，剎那未知，无生尚遥，而驳驳辩辩，得非棒打水月乎？则予亦不免多口之咎。
《大智度论》卷15说：「弹指顷有六十时，一一时中心有心灭，相续生故。……行者观心生灭，如流水灯焰，此名入空智门。」[33][33] 在一弹指那样短暂的时间内，即包含有六十个剎那（ksana），每个剎那之中已发生无数次心的起灭，所以生灭迁流是极为隐微的现象，唯有进入深的禅定或了悟无生才能直接观照现象事物的剎那生灭。紫柏老人认为当时反驳〈物不迁论〉者与替僧肇辩护的人，都缺乏照见剎那生灭的现量经验，论辩的理由不过是得自知解上的推理活动。想要真正了知物的迁或不迁，必须诉诸禅和般若的直观，因为剎那中的生灭是深悟无生者的现量境界。
紫柏大师的见解，带着极为浓厚的禅宗公案意味，他批判时人运用语言文字传述圣人境界的能力，强调亲身体证的重要性。凡人的认识能力有限，唯有圣者才能突破身心藩篱的阻隔，开发认识的能力以至于无限。圣者透过语言文字表达觉悟的境界，未有实践体证的人据以谈论他人的悟境，不过是一种揣摩想象。〈物不迁论〉的内容是否真的无法透过语言来讨论，相信有人不能同意紫柏尊者的态度，认为这样的说法太过绝对；然而，却无法否认他指出一件非常重要的事──不管对事物迁与不迁的道理辩论得多么精妙，最终还是得通过禅的修习来加以验证，证悟无生之时始为真实的了知。况且紫柏老人真正的态度，应该不是反对用语言来呈显悟境，而是不赞同体证麤浅者的戏论往还。
(三)、憨山大师的观点
憨山大师有关〈物不迁论〉而形诸文字的撰述有二：一为牢山时期（1583～1595）写给镇澄的书信〈与五台月川师〉；一为晚年(1916)所作的《肇论略注》。[34][34] 前者反驳了镇澄批判〈物不迁论〉的意见，特别是厘清华严四祖澄观（738～839）是否以此论为「滥同小乘」的问题，信中说：
然清凉疏中自有二意，且云：显文似同小乘云云；其实意在大乘，生即不生，灭即不灭，迁即不迁。原清凉意，正恐后人见此论文，便堕小乘迁流之见，故特揭此，表而出之，欲令人人深识论旨，玄悟不迁之妙耳。然钞文但举小乘，一意辨之，未竟大乘之说，但结文「此约俗谛为不迁耳」一语，义则长短相形，但文稍晦耳。[35][35]
憨山大师的理解是正确的，既强调澄观已明言〈物不迁论〉有两层涵义，文字的表面意义或有和小乘教义雷同之处，但深层蕴含则契会大乘缘生无性的义理；同时也指出澄观文中并未充分发挥僧肇此论的大乘意旨。[36][36] 这封信中虽有「力穷〈不迁〉，彻见诸法实相」[37][37] 之说，或许限于篇幅，未作进一步的申论，憨山大师的整体与最终的观点，还是要在《肇论略注》中寻求。
《肇论略注》继承元康的观点，在〈宗本义〉的注解中指出「不迁当俗」，[38][38] 可是他对〈物不迁论〉的理解与诠释，都是从诸法实相的角度出发，直接指示妙悟的境界。他有一段话概述自己领悟〈物不迁论〉的经过：
予少读此论，窃以前四不迁义怀疑有年。因同妙师结冬蒲阪，重刻此论，校读至此，恍然有悟，欣跃无极。因起坐礼佛，则身无起倒；揭帘出视，忽风吹庭树，落叶飞空，则见叶叶不动，信乎旋岚偃岳而常静也。及登厕去溺，则不见流相，叹曰：诚哉！江河竞注而不流也。于是回观昔日《法华》世间相常住之旨，泮然冰释矣。是知论旨幽微，非真参实见，而欲以知见拟之，皆不免怀疑漠漠。吾友尝有驳之者，意当必有自信之日也。[39][39]
曾经让憨山大师苦思不解的文句，就是〈物不迁论〉中的「旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周。」[40][40] 这一句元康是顺着「物各住于一世」的观念来疏解：「前风非后风，故偃岳而常静；前水非后水，故竞注而不流；前气非后气，故飘鼓而不动；前日非后日，故历天而不周。」[41][41] 注解可谓忠实于〈物不迁论〉的文字，但读来总觉得文意串讲得不够深入。憨山大师则深挖文字的指涉，直指诸法实相：
此引迅速四事，以证即物不迁。……故论命题，乃以物物当体不迁，非相迁而性不迁也。此不迁之旨，正显诸法实相，非妙悟之士诚不易见。[42][42]
即于事物而见到不迁，物迁是因缘和合的一面，属假有；不迁是从诸法实相的真谛视点来照察，不落空假，真俗不二，符合中道实相观。憨山大师强调「不迁」的意旨在彰显诸法实相，他不拘泥于部份段落的文字表达问题，在消化了整篇文章的义理之后，把握住僧肇论说的本旨，在注解中将其直接呈现出来。
憨山大师这种即俗显真、凸显诸法实相的解释立场，表现在他注解〈物不迁论〉的全文之中。在标题「物不迁论第一」下面有一大段注文，扼要述说一论的大旨，甚为精辟：
此论俗谛即真，为所观之境也。物者，指所观之万法；不迁，指诸法当体之实相。以常情妄见诸法似有迁流，若以般若而观，则顿见诸法实相当体寂灭真常，了无迁动之相。所谓无有一法可动转者，以缘生性空，斯则法法当体本自不迁，非相迁而性不迁也。能见物物不迁，故即物即真；真则了无一法可当情者，以此观俗，则俗即真也。良由全理成事，事事皆真，诸法实相，于是乎显矣。论主宗《维摩》、《法华》，深悟实相，以不迁当俗，即俗而真，不迁之旨，昭然心目。[43][43]
缘生假有的有为诸法，从俗谛上来看可以是迁动的；若就真谛上说，当以般若智慧来照察诸法时，则一切万法全无迁动的相状，故可以即于一切现象事物而见到真实，无为的诸法实相不是外在于有为诸法而独存的。憨山大师称道僧肇「深悟实相」，以〈物不迁论〉为凡俗之人解说不迁的实相，透过推理上的一番曲折，让他们了知「即俗而真」的深义。
憨山大师同紫柏尊者一样，也强调透过修证来体贴圣人的言教；只凭借语言文字上的理解来推敲圣人言说的本旨，无法达到全幅的契悟。僧肇自言：「覆寻圣言，隐微难测，若动而静，似去而留，可以神会，难以事求。」[44][44] 憨山大师疏释此段说：
反复推寻圣人之言，虽说无常而意在密显真常，所以隐微难测。圣人言虽动而意在显静，言似去而意实常住，所以静燥之极未易言，但可以神会，难以事相求之耳。若不达圣人立言之旨，不能离言得意，将谓实有生死去来之相，执言竞辩，此则终不能悟不迁之妙。直须离言得体，方能契会本真耳。谓滞相则迷真，当契神于物表耳。[45][45]
「虽说无常而意在密显真常」乃承袭文才的说法，《肇论新疏》作：「虽谈无常亦密显真常，不可守言一向作无常解也。」[46][46] 文才用「亦」，憨山大师用「而」，一字之异使得意旨丕变。文才是说谈无常，也在密显真常；憨山大师则言谈无常是为了密显真常。语言文字是世俗界的产物，表意能力有其局限性，特别是难以传述修证的体悟境界。因此圣人的言论常蕴有言外之意，听闻者或读诵者须懂得探求深层的旨趣，不拘执于表层字义，以追求与圣人精神的冥契。仔细品味憨山大师诠解〈物不迁论〉的文字，可以发现他正是这种「离言得体」态度的实践者，如他自己所说的：「要人目前当下直达不迁之旨，了无去来之相，求之言外，则妙旨昭然。」[47][47] 所以〈物不迁论〉经过他的疏解，意旨和另外三论贯通无间。
四、结语
僧肇〈物不迁论〉成了现代佛学研究的一个公案，学者们从不同角度来探讨这篇论作，或给与称颂，或加以批判，可证知理解此论的复杂性。将时间往前推，明末的镇澄应是历史上最早质疑〈物不迁论〉的人，他的论辩缜密，引据赅博，以致当时佛教大师如云栖株宏、紫柏真可、憨山德清等不得不起而回应其说。莲池大师指出〈物不迁论〉是对俗而谈，顺着一般人的观念和用语来论说，以扭转他们的错误见解，其中含有方便的成分，所以非难此论的人并非完全没有文字上的根据。但〈物不迁论〉不能作单独的理解，须配合《肇论》中的其它三篇，始可掌握僧肇立论的真正意旨。紫柏老人的响应富有禅人的趣味，提出实践体悟的重要性，以〈物不迁论〉的批评者和维护者都非亲证圣境的人，他们的言论往还不过是戏论罢了！依他的看法，欲了知事物的迁动与否，最根本的方法就是证入无生之境。憨山大师的解释立场跳脱表面字义的局限，直陈僧肇这篇论作的根本思想，他的诠解明确而直接。他强调〈物不迁论〉指向诸法「当体之实相」，以般若智慧来观照缘生性空的一切万法，则法法当体本来就是不迁的。
《肇论》诸篇的论说精辟，唯独〈物不迁论〉可谓大醇而小庛，部份文字或有表意上的问题，但深悟性空之旨的僧肇当不会以实有论来观看世间诸法。因此，纯粹从语言文献或逻辑思辩的层面来非难〈物不迁论〉，挑剔部份内容的表面字义问题，虽非全无根据，却有以部份来概括全篇之嫌，且该部份恐非全篇的立论核心所在。莲池、紫柏和憨山三位大师皆未执着文字的浅层意义，他们确信僧肇悟入实相，撰述的旨趣不会与空宗教义相左，也从这个较为全面的视角来阐释〈物不迁论〉。三位大师的诠释立场并不完全一致，理解的内容有共通点，也各有独到之处，他们都努力于掌握僧肇立论的根本精神，于〈物不迁论〉的阅读来说，有着某种提示作用。
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批注
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[1][1] 佛教论书有释经论和宗经论之分。释经论，是依经文次第解说的，如《大智度论》与《十住毘婆沙论》。宗经论，是依一经或多经而论究法义，如《中论》。参见释印顺：《空之探究》（台北：正闻，1985），页209。
[2][2] 据牧田谛亮的统计，中、日两地历代为《肇论》所作注疏计存者十种，佚失者十三种。参见氏着：《中国佛教史研究》（东京：大东，1981），册1，页85～页96。
[3][3] 见汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》（台北：商务，1968年台版），上册，页333。
[4][4] 《高僧传．释僧肇传》记载僧肇先撰〈般若无知论〉、次作〈不真空论〉与〈物不迁论〉，最后作〈涅盘无名论〉。（《大正藏》卷50，页365上～下）与现行本《肇论》次序不同。冢本善隆指出《出三藏记集》卷12的陆澄《法论目录》与《高僧传．释僧肇传》皆将四论作个别的排列，可能是在南朝梁、陈时代由三论宗学人编纂为现行本《肇论》的次第，也许是陈代小招提寺的慧达将四篇论作编纂在一起。见〈佛教史上肇论意义〉，收于冢本善隆编：《肇论研究》（京都：法藏馆，1955），页102～页121。
[5][5] 《卍续藏》（台北中国佛教会影印本）册97，页365c。
[6][6] 《卍续藏》册96，页295d。
[7][7] 参见江灿腾：《晚明佛教丛林改革与佛学诤辩之研究——以憨山德清的改革生涯为中心》（台北：新文丰，1980），第三篇〈丛林改革中的佛学诤辩〉。
[8][8] 《大正藏》册45，1859经。
[9][9] 收于《卍续藏》册96。
[10][10] 《大正藏》册45，1860经。《卍续藏》册96作「宋．文才」。
[11][11] 同注9。
[12][12] 印度佛教「因明」的主体有宗、因、喻三支，「宗」（paksa）是由立论人所提出，尚待敌证一方认可的命题；「因」（hetu）为立论人说明其论题的理由；「喻」（drstanta）是立论者举出的例证。所谓的「宗似」本当为《因明入正理论》的「似宗」，即「宗过」，是指所立的论题的过失，然而，镇澄所说的「宗似」意谓论题的似是而非；「不释动以求静，必求静于诸动」与「江河竞注而不流，旋岚偃岳而常静」等，相似于《般若》诸法的「无所从来，去亦无所至」等。「因非」则指推论的理由存在着谬误，镇澄不能同意僧肇以「物各性住」作为成立不迁的理由。参见《物不迁正量论》，《卍续藏》册97，页365C。
[13][13] 此上两部著作皆收入《卍续藏》册97。
[14][14] 同注7，页247～页292。
[15][15] 安乐哲指出僧肇的思想有三大缺失：第一、僧肇认为时间一如空间具有一种可以分割的性质，他假定时间是一个独立单位的集合，而诸法是存在于各个时间单位中的。第二、僧肇一方面认为诸法均由「俗有」而发生，另一方面却又坚持诸法在「空间、时间坐标」上系一恒久的存在，这两个说法是矛盾的。第三、僧肇既认为声音等诸法是「俗有」，即诸法皆幻；人类若是如幻不真的存在，如何能够决定正确的存在是什么呢？参见氏着：〈僧肇研究〉，收于张曼涛编：《三论典籍研究》（现代佛教学术丛刊册48，台北：大乘文化，1979），页267～页282。
上列安氏的观察有独到之处，但他在每一点之后提出的质问，明显是从西方人的思考角度来看待佛教义理，像认为时间的本性当符合「前进原则」（principle of pro-gression）；若诸法如幻，则「真言」、「一念」、「空」等皆为无意义的妄语；人类若非真实的存在则不能决定何为正确的存在等。
方东美则说〈物不迁论〉的文字固然精密，但有牵强附会之处。他说：「在物不迁论里面，我发觉他说物不迁，还是就『相』这一方面着想。但是『相』在不同的环境里面时时在变迁。假如把它归纳到变成『事』，这事实也随时在演变。这相与事构成具体的『形』，你若拿科学作测验，也是时时在改变的。所以他就相、事、形这三方面来证明物不迁，只是证明了外表的不迁。」见《中国大乘佛学》（台北：黎明，1984），页66～页67。意谓僧肇的论证过程偏于以外表（相）的不迁来说明事物的不迁，非就本质的不迁而论。
服部正明将〈物不迁论〉的时间、动静、因果诸观念与《中论》的义理对比，指出僧肇此论不能贯彻不真空义，对无自性空的理解并不全面。参见〈肇论于中论引用〉，收于冢本善隆前揭书，页220～页237。
廖明活认为僧肇对「昔物不至今」的假定有问题。常人说变动是指昔物部份不至今，本质同一的物在不同的时间得到或失去某些属性，「至今」的是物的本质，「不至今」的是物的属性。僧肇则称物完全不至今，但这不是常人言物迁时的假定。所以僧肇模糊了「部份不同」与「完全不同」的界线，所说虽能收破见去疑的宗教效果，但若自名理层面审之，是有疑问的。参见〈僧肇物不迁义质疑〉，《内明》，126期（1982年9月），页3～页6。
[16][16] 《大正藏》册45，页151上。
[17][17] 〈物不迁论〉所引《道行般若经》文，考之原经，相似之文脉有数处。卷5〈譬喻品〉：「说诸法空，是亦无所从来，亦无所从去。」（《大正藏》册8，页452下）卷9〈萨陀波伦菩萨品〉：「空本无所从来，去亦无所至，佛亦如是。无想本无所从来，去亦无所去，佛亦如是。无处所……无所从生……无形……幻……野马……梦中人……泥洹……想象……无有生无有长……无所适……虚空……经果……本端本无所从来，去亦无所至，欲知佛亦如是。」（《大正藏》册8，页473下。）此处经文意在回答「佛从何所来，去至何所」的问题，是用诸法的无来无去来作为喻证。卷10〈昙无竭菩萨品〉：「譬如然火，火实时灭之，本无所从来，亦无所从至；般若波罗蜜本无从来，去亦无所至如是。」（《大正藏》册8，页475上）此处不去不来的主题为般若波罗蜜。僧肇引经盖取诸法本空，故无来无去之旨。
「观方知彼去，去者不至方」不见于《中论》偈颂，当是取意〈观去来品〉而作。〈观去来品〉旨在说明从现象上观察，似有运动去来；但就胜义的角度来看，去法、去者、去处皆无决定的自性，其性本空，所以不来不去。参见释印顺：《中观论颂讲记》（台北：正闻，1952初版，1992修订一版），页79～页101。
[18][18] 《大正藏》册45，页167下。
[19][19] 《卍续藏》册96，页292b。
[20][20] 见《周易正义》（南昌府学刻《十三经注疏》嘉庆本，台北：新文丰影印），页65上。
[21][21] 此语借自〈物不迁论〉，见《大正藏》册45，页151上。牟宗三诠解王弼这一段话说：「故王弼以『反本』解『复』，不误也。以所反之本为心，亦不误也。然其了解此本，则完全以道家之有无为底子，而纯为『形式的』。故要显其本，全由动息则静，语息则默之『寂然至无』以显之。故云『动息地中，乃天地之心见也。』以『动息则静』比之，则『动息地中』之息乃止息之息，而非生息之息。动止于地中，乃见天地之心。动止则静。由动而『有』，动止则『有』泯。故动止则静，有泯则无，故『寂然至无』以为本也。此本即心。此全由动静有无之相翻以显本。」见《才性与玄理》（台北：学生，1993），页108～页109。
[22][22] 《大正藏》册45，页150中。
[23][23] 《大正藏》册45，页166下。
[24][24] 《大正藏》册45，页151上～中。
[25][25] 《大正藏》册29，页104下。
[26][26] Liebenthal相信僧肇所言绝非有部观点，法的恒在或非恒在并非他的兴趣所在，他只是在说明诸法在从生起至消灭的历程中，可以说成是静止的（保持它们在相续中的位置）这个事实。参见W. Liebenthal, Chao Lun: The Treaties of Seng-chao. （Hong Kong: Hong Kong U. P., 1968）p. 34.
[27][27] 《大正藏》册45，页203下。
[28][28] 收于《莲池大师全集》（台北：中华佛教文化馆，民国62年影印），册3。
[29][29] 同前注，册4。
[30][30] 《卍续藏》册126，页448d。
[31][31] 同前注，页453d。
[32][32] 同前注，页455c。
[33][33] 《大正藏》册25，页171上～中。
[34][34] 憨山在牢山时期与写作《肇论略注》的年代，系依据Sung-peng Hsu, A Buddhist Leader in Ming China: The Life and Thought of Han-Shan Te-Ching. （University park: The Pennsylvania U. P., 1979）pp. 10, 75.
[35][35] 见《憨山老人梦游集》（台北：新文丰，1983年影印），册1，总页651～页652。
[36][36] 《华严经随疏演义钞》卷31云：「故论云：无容从此转至余方。释曰：此生此灭，不至余方，而有法体，是生是灭，故非大乘。大乘之法，缘生无性，生即不生，灭即不灭，迁即不迁，则其理悬隔。肇公论则含二意，显文所明多同前义。……观肇公意既以物各性住而为不迁，则滥小乘无容从此转至余方。下论云：故谈真有不迁之称，导物有流动之说。此则以真谛为不迁，而不显真谛之相。若但用于物各性住为真谛相，宁非性空无可迁也？〈不真空〉义，方显性空义，约俗谛为不迁耳。」（《大正藏》册36，页239中～下）性空之义本为「迁即不迁」，〈物不迁论〉则单指「不迁」义为真谛的内容，有别于〈不真空论〉完全展现「迁即不迁」的真谛之相。澄观判「不迁」为俗谛，多言僧肇文字的表面意义同于小乘之点，虽也点出深层文义契合大乘性空义理，但缺乏进一步的说明。
[37][37] 同注36，页652。
[38][38] 《卍续藏》册96，页289d。
[39][39] 《卍续藏》册96，页293b。
[40][40] 《大正藏》册45，页151中。
[41][41] 《大正藏》册45，页168下。
[42][42] 《卍续藏》册96，页293b。
[43][43] 《卍续藏》册96，页291b。
[44][44] 〈物不迁论〉文。见《大正藏》册45，页151中。
[45][45] 《卍续藏》册96，页293b。
[46][46] 《大正藏》册45，页205下。
[47][47] 《卍续藏》册96，页294b。
