2018-08-15【精神】ANATHEISM 的挑战

ANATHEISM 的挑战

Richard Kearney

在希腊语中，Anatheism 意味着 ana-theos，即在神之后。这是一种在神死后思考神的方式。它意味着在那些我们自以为所拥有的古老而熟悉的神，例如金子（神）的偶像，消失之后，回顾神的残余、亡灵和回归。或者更准确地说，在解构了全神的统治和妄想之后——众所周知，这是由弗洛伊德、马克思和尼采所发起的——无论还剩下什么，我们都可以称之为ana-theism。Anatheism 是幸存之神的灵性：如果我们让它存在的话，这是一个可能存在的神， 一个总是在到来的神圣诺言。
“Ana”作为一个前缀在《简编牛津英语词典》中的定义如下：“在空间或时间的之上;再次回来，重新。“正如使用在病历[anamnesis]，类比[analogy]，神秘主义[anagogy]，回指
[anaphora]中那样。如此理解，该术语支持“神之后的神”这个表达中所包含的更深层次和更广泛的“之后”的意义。Ana 打开了一个涉及复取，重访，重申，重复等概念的语义领域。但如果它重复神圣的话，这一重复是向前而非向后的。它不是倒退回人类堕落之前的过去， 而是一个为了再次前进的“之后”回归的问题。以退为进[Reculer pour mieux sauter]！
正是在这个意义上，我们将 ana-theism 这一术语用作“在神之后回归神”：这是对已经过去但仍拥有在未来可能被更充分地实现的极端潜力的神圣事物的批判性解释学取回。这样， 它为已流产或被截断的神性的历史提供了未来。相应地，ana-theism 可以理解为“后-信仰[after-faith]”，后者不仅仅是“后-思想[after-thought]”或“后-影响[after-affect]”。后-信仰是末世论的——某些最后的终极从一开始就已经存在。这就是为什么“ana“的“之后[after]” 也是“之前[before]”的原因。如此说来，一个之前已经被转化为第二个之后。正如《箴言》中索菲娅/智慧在主面前轻松移动时所说：“在他创造世界之前，我在那里……永远在他的身边……充满喜悦，总是在他面前高兴”（箴言 8：26-29 ）。而这个希伯来意义上的“ana-chrony”被恰如其分地反映在耶稣那惊人的主张中：“在亚伯拉罕之前，我就在”。
但让我表达地更清楚一些：anatheism 并不是建立在某些黑格尔主义的综合和最终决断之上的超出有神论和无神论的辨证第三项。诚然，anatheism 本身就包含着无神论的因素，正如它同样包含着有神论的因素。或者更确切地说：anatheism 预先包含了有神论和无神论二者， 因为它在无神论和有神论的二分之前的时空就已在运作，而之后也是同样。一旦“神之死” 完成，anatheism 中的双重的“a”就意味着再次肯定的可能性，而非必然性。但它不同于黑格尔的“否定之否定”，后者将这种回归视为是不可避免的综合或扬弃（Aufhebung）。与这种逻辑上的神义论不同，anatheism 总是一种赌博——一种可以走向任一方向的风险。这取决于我们的分辨和决定，从而应对当下的呼唤。信仰和智慧一次又一次重演。这一事件不会像黑格尔绝对精神的辩证法一样发生在我们背后，而与我们的主体无关。并不存在通过具体展开成最终总体的“理性的欺骗”。Anatheism 与规定了一个预先确定的辩证法的大写的神性无关。

恰好相反[Au contraire]！Anatheism 与第一神或全神无关。它是对于与这些（第一神或全神） 无关的神圣的重新成像和重新生活。它始终是小写字母。
Anatheism 集中于无-神论者的不-可知的时刻所经历的未实现或被悬置的可能性；这里的“a-”是一个弃权，缺乏，撤回的姿态。①这种姿态不是一种反对上帝的认识论论证，而是一种对于普通的失落和孤独的前-反思的生活体验——一种畏惧或抛弃的心情，一种几乎每个人在他们的生活中的某个时刻都能体验到的生存意义上的“灵魂的黑夜”。就连十字架上的基督也宣称：“我的上帝，我的上帝为什么要离弃我？”。无神论中的这种表示缺乏的“a”对于
anatheism 是不可或缺的。但是在“a-n-a”中我们有两个 A。而且第二个“a”是“不”的“不”。神之死的死亡。在“不”之后的是重复了第一个“是”的创造。因此 Anatheism 中的这种双重的 A-A 标志着重新打开某种新的，陌生的和不可言说的事情。一旦有人认识到它的极端的生存意义的放弃，那么这种 AA 运动所召唤出的十二步舞蹈就产生出一种“更高的力量”。
所以，我再说一遍，这一“ana“不是不可避免的理性进步的保证。如果有什么可以说的话：宗教的终结将我们带回到它的开始——带回有神论和无神论分裂之前的时间。并且在这方面，我们可能会想到诗人约翰·济慈对于诗歌信仰的著名定义：“主动悬置怀疑”，这是重新回到亚当在创世第一天的经历中，当一切都是新鲜并且可以被夺取的时候，当一切都可能会发生，或好或坏的时候。济慈将这种原初时刻的不可知称为“消极能力”——“能够体验神秘、不确定性和疑惑的能力，而这种能力在事实和理性易怒的触及之外。”我认为，这与克尔凯郭尔在《恐惧与颤抖》中著名的“跃入信仰”有共同之处。一个神圣的重复——这不能被理解为倒退向某些原初位置，而是作为向着极端的正在到来的他者的首要的本体论倾向。② 亚伯拉罕必须失去他的‘被给定的’儿子（有人认为这是理所当然的），这样才能将他作为‘礼物’而接回；他必须放弃作为财产的以撒，以迎回作为许诺的他。以撒不属于他的父亲亚伯拉罕（作为子女的延伸，获取，财产，谋划）；以撒本人是另一个人，是另一个人的，他者的礼物（克尔凯郭尔称之为“绝对”的回报礼物）。

① 利科承认这种不可或缺的通过无神论（至少对我们现代人来说）走向他所谓的一种新的“后宗教的信仰”的通道。但是，
在 anatheism 的核心的无神论戏剧并不是通过无神论从有主要宗教信仰到第二个宗教信仰，后者可以被看作是某些最后的胜利总结。无-神论是对于第一信仰的天真的超越 - 一种幼稚的确定性，轻松的假设，获得的预设或教条 – 从而进入了一个开放的可能性空间。这种开放会导致无神论之后的无神论或有神论之间的选择。那就是 anatheism 的时空，并且它永远是开放的 - 因为没有无神论或有神论可以假设对于自己的确定性而不陷入另一种教条主义（对于信仰或者反信仰）。因此，这是我们所说的“anatheist atheism”还是“anatheist theism” - 第二有神论还是第二无神论 – 这是由我们去选择：这是一个赌博，一种解释学的任务。Anatheist 的时刻是在有神论和无神论之间进行选择之前的一刻，就此而言它解放了赌博，行动和承诺。从这个意义上说，它出现在我们放弃了第一个有神论或第一个无神论的教条主义的不自由“之后”。通过无神论从宗教转变为信仰的过程中，“悬置”的解释学时刻是不可或缺的。或者按照保罗利科的解释学单元来说，学术方面，除非人们允许怀疑的主人 - 弗洛伊德，马克思，尼采（并且我会加上怀疑的女主人德·波伏娃）揭开神学的尸体，通过后者人们不太可能达到一个值得活着的信念。这种反传统的无神论者可能会被视为解释学悬置过程中的同盟者，而后者可以导致（对于那些如此选择的人）对神圣的解释学重新确认。见 P. Ricoeur, The Symbolism of Evil, transl. by E. Buchanan, Beacon Press, Boston 1968 以及P. Ricoeur，“Religion, Atheism, Faith” 收于 The Conflict of Interpretations，ed. by D. Ihde，Northwestern University Press, Evanston 1974, pp. 440-467.
② 参考 S. Kierkegaard, Fear and Trembling, transl. by A. Hannay, Penguin, New York, 1985.

简而言之，anatheist 的信仰就是对失去东西的一种取回。它涉及将前者重申为后者，将早些重申为晚些——它是一种超越线性时间模式的重放，而赞成一种超出时间的时间。在这种线性时间中，一个时刻接替另一个时间；而后者则是一个神显现的时刻（Augenblick 或Jetzzeit），此中恩惠跨越瞬间。① “Ana”是一个前缀，旨在捕捉这个过去作为未来，在先作为在后的谜题。②
然而，如此说并不是否认 ana 涉及历史时间。远非如此。正如列维纳斯所提醒我们的， 无限时间是无-限的；它穿越有限的时间性，并且没有它就不能存在。这样，如今的 ana-theism 与神死后的具体的历史情况相称，包含文化，社会和智识方面。正如前面提到的那样，它是由启蒙运动、法国大革命、对意识形态、父权制、无意识幻想以及不受约束的权力的现代批评所揭示的。它表达了对于马克斯·韦伯所谓对世界的“祛魅”、对社会的驱邪、放弃上帝和丧失信仰的深切关注。从这个意义上讲，anatheism 确实是一种与我们当代人文主义文化相关的历史文化现象，但它不是以任何目的论的方式，假设我们几千年来一无所知，而现在终于看到了光明——所有信仰都是幻想，而我们终于自由了。就 anatheism 而言，失去神的幻象（作为宇宙的神圣监督者）提供了与那神圣陌生人的原初承诺重新连结的可能性，作为礼物、呼唤、召唤，作为每时每刻向着好客和正义的邀请而来的绝对他者。总而言之，anatheism 标志着向被西方形而上学遗失和遗忘的神秘的极端开放③——并且需要一次又一次地被回忆（ana）。在这里，我认为，我们可以离开 anatheist 这一问题的历史形成——在上帝消失之后会出现什么？——移向更加生存意义上的问题：我们今天在具体的生活中如何体验这一点？
这就是为什么 anantheism 相比于思辨理论而更加关注生活的“见证”的原因——(后者指) 在我们的日常行为中以及在艺术领域（这在最宽广的意义上指的是让事物变新）欢迎那个陌生人的生动例子。这就是为什么 anatheism 可以被称为对于神圣诗学的召唤：即，生活的放弃和幻灭的创造性表象，然后转向“更多”的东西（苏格拉底称之为 periagoge[灵魂的转向]， 奥古斯丁称之为 conversio [转向]）。让我重复一下，放开的否定时刻与对于 anatheism 的恰当

① 在这个意义上，耶稣基督可以说“在亚伯拉罕之前我在”和“记住我直到我来”。
② 我认为克尔凯廓尔之后的一些学者 – 比如本杰明，德里达或阿甘本 – 在讨论“弥赛亚时刻”时也表达了类似的观点。
但是我更倾向“凯罗斯”或“末世论”时刻：这一王国此前已在，现在是并且将要到来。它总是已在并且将要到来。
③ 关于这里的解构性时刻，在所有人中，伊曼纽尔·列维纳斯和雅克·德里达有很多值得我们学习的地方。在《总体与无限》
中列维纳斯认为无神论是犹太教给予人类最大的礼物。我认为他的意思是说犹太教是针对偶像和幻想的预言性禁止;它所许诺的弥赛亚标志着一个从包含着与上帝的融合（祭祀异教）的与存在的融合中分离的无神论时刻； 这种分离给“我”，这个自我，一种回应他者，陌生人的自由和责任。如果没有这种“无神论”的分离，那么就不存在与陌生人之间伦理上的相遇。列维纳斯认为他们承载着伤者，赤贫者，赤裸裸的人的面容 - “寡妇，孤儿，陌生人” – 它们对列维纳斯来说本身就是
“上帝的痕迹”。德里达就他所说的“没有宗教[religio]的宗教[religion]”进行了讨论。如果德里达和我的讨论有所区别的话，那么这就是“无”（德里达的 sans）和“之后”（ana）的区别。我谈论宗教之后的宗教而他讨论没有宗教的宗教。但正如他在讨论我的“可能的上帝”（Peut-être）时所说的那样，在他的无神论和我的 anatheism 之间，只是有时会有“最小的差异”。参考我与德里达对话，题为“恐怖，宗教和新政治”，于 2001 年 10 月在纽约举行，并发表于 R. Kearney, Debates in Continental Philosophy: Conversations with Contemporary Thinkers, Fordham University Press, New York 2004, pp. 3-15. 另 见我的相关文章，“Derrida’s Messianic Atheism” in The Trace of God: Derrida and Religion, ed. by E. Baring and P. Gordon, Fordham Press, New York 2014.

理解是不可或缺的，因为如果没有它，我们就只有廉价的恩典——上帝作为自信的人，一个超自然的小丑，向人兜售舒适的幻想，快速治愈的疗法、蛇油和鸦片。这就是为什么我们需要尊重放弃和放弃的时刻，正如在神秘主义者的“灵魂黑暗之夜”中那样有力地见证的那样， 或者陀思妥耶夫斯基意义上来源于“怀疑的坩埚”的信仰，或者杰拉尔德·曼利·霍普金斯的黑暗十四行诗（“我醒来，感到黑暗的落下而非白天！”）。或者，在一个典型的意义上，基督在十字架上的倒数第二个失落——在他的 anatheist 的信仰的飞跃之前的一个无神论者的哭喊中：“向你，我赞扬我的灵魂”① 在他的 ana-theist 信仰之前的一个无神论的呼声：“向你，我赞扬我的精神”。
这些都是排空的具体时刻（虚己[kenosis]），这开启了回到 anatheism 的初始时刻的可能性：对陌生人说“是”的赌博。这种重要的赌博首先是一种生存意义上的赌博——不是一种帕斯卡风格的纯粹合乎逻辑的赌博（它更多是知识的赌博，而不是对肉体的，对认识论的而不是对本体论的赌博）。我认为，原初的 anatheist 的赌博——将敌意转化为好客——代表着所有伟大智慧传统的初始时刻。具体地说，就亚伯拉罕传统而言，它邀请我们回忆圣经和宗教艺术作品中的一些好客的“原初场景”：例如亚伯拉罕和撒拉在幔利遇到了三个陌生人;雅各在晚上与他的黑暗的天使搏斗;玛丽在拿撒勒与一个叫加百列的陌生人交往;耶稣基督作为一个陌生人（hospes）来寻找面包和水（马太福音 25）——一个神圣的陌生人，他反过来成为这些之中最少（elachistos）的主人。（术语 hospes 既表示主人也表示客人）。由于 anatheism 是一种呼唤和回应，我们可以自由地对于做东和做客、给予和接受的赌博中说“是”或“否”。精神依赖于人类而居于我们中间，在世间成为肉体。邀请函在那里：而最终取决于我们。
让我在这个世界哲学大会上再多说几句：如果我所引用的 anatheist 的好客的例子来源于西方亚伯拉罕传统，这是因为这些恰好属于我自己的解释学遗产，我的特殊的精神传统依赖于我出生和长大的文化上的时间和地点。但我将坚持，anatheist 的灵性绝不局限于西方圣经的犹太教 - 基督教 - 伊斯兰教传统。它适用于所有伟大的智慧传统和世界灵性——从佛教和印度教到道家和儒家，以及非洲、澳大利亚和美洲的许多土著的精神文化。我最近编辑的一卷，“招待陌生人：宗教之间”（Bloomsbury，2012），是对世界五大精神领域中的 anatheist的好客的赌博和奇迹的研究。最后我来总结，我确信不同宗教之间的好客不仅仅是 anatheism

① 依照 anatheism 来解读，十字架并不是一个嗜血的，父权制的上帝所举行的残酷的赎罪献祭；一心要用他的儿子为我们的赎罪。这是在“无神论”的放下的时刻超越有害的“有神论”的诱惑的时刻，从而打开一个向着崭新，惊讶，恩惠，礼物的
“anatheistic“倾向。然而还有另外一个关于上帝之后的上帝的更极端的发现。我说“另外一个”，因为基督自己所透露的那样，它从一开始就一直持续下去，永远不会结束：“在亚伯拉罕之前，我在……现在我必须走了，这样那位圣灵才能来。”在这里和现在的基督总是之前和以后的基督：ana-chronic，ana-Christ。换句话说，在十字架上，由于他所有的属人的受伤， 基督抛弃了那弃绝他的万能的神父。他最后的终极教训是极端的虚己（Kenosis）思想，放下逝去的幻想和执着，这样将自己向崭新，他者，陌生敞开。“我的上帝，我的上帝为什么放弃我？”是否定和消极能力的无神论时刻，这为释放和解放到旧生活以外的新生活开辟了空间 - “向你，我赞扬我的精神”。在这个 anatheist 的回归，基督将自己委托给每一位上帝之后的上帝的“你”，每一位寻求或接受食物和爱的陌生人 - 他在加利利的饥饿门徒（“来吃早餐”），在花园冢的抹大拉的马利亚（“米利暗！”），通往以马忤斯时的同路人。在离开他们之后（ana），基督, 作为他们不认识的主人（hospes）， 不断地回到（ana）他的追随者身上，直到他用食物和抚摸招待他们。只有作为客人，他们才能再次（ana）认识神圣的主人。

的奢侈要求，而是一种必然的要求。在最后一位神死后向另一位神开放自己是一个无限的机会，不仅是重新发现自己遗失或未被探索的可能灵性，而且也可以从根本上重新发现他者的灵性。招待陌生人开始于并且结束于招待除了自己之外的宗教。
可选结语：
杰拉德·曼利·霍普金斯将文学顿悟的时刻描述为一种“在后和第二”的行为——一种“结束和超过”的经验，它将世俗重现为神圣（10）。他谈起取回向前重复的过去的经验，比起记忆更加青睐新的生活，给过去以新的未来。这种诗意的取回涉及距离上的绕道和祛魅， 之后我们可以一次又一次地以新的光芒回到我们第一次的经历。或者如弗洛伊德所说，之后
[nachtraglich]（虽然弗洛伊德谈及‘创伤’，但这种时间上事后[après coup]的重复同样适用于诗意的‘奇迹'：这两个术语都来自‘伤口[wound]'，指的是打破我们正常的时空感觉的惊骇或惊喜）。一位耶稣会诗人，霍普金斯，谈到对日常事物通过圣礼的重新构想。但是这种神圣的重复概念并不局限于天主教或任何其他特定的宗教。我认为它延伸到任何回到“在神之后的神”的诗意运动，失去神之后的神。就像儿童游戏重现的那样，“走了，又回来了”，
“离开了/回到那里[Fort / Da]”。我们发现作为文学而消失的东西作为人物形象而回归——也就是作为符号和象征，通过缺席并且在缺席之中再次出现。在这里，标志并不意味着不真实。依照神圣诗来说，失去的人的回归——在宗教之中是失去的神——可能最具“真实的在场”。事实上，因为通过分离和放下的绕道，它可能是一个更强大和更动人的在场。这涉及到一种新的时间概念——按照凯罗斯顺序而不是按一般时间顺序——这是一个贯穿并扭转时间的时间，就像在圣体圣事的公式中一样：‘我们这样做是为了纪念他，直到他再来'。Anatheism 就是关于再来一次，再创造一次，之后，日复一日。总之：ana-poiesis。 神圣诗学就是 anapoetics。