《善的脆弱性》初读与笔记
善的脆弱性
初读所感
我们如何面对易受运气影响的人类的脆弱性？我们如何看待好品格和好生活之间的张力？我们应该选择孤独的好生活，还是群居的好生活？
我们必须看到哲学的思考与人类的生活紧密相关，我们必须明白如何在悲剧中认识世界并且获益成长，我们必须在生活的根本价值上尊重多元主义和理性分歧。
是时候重新看待哲学和诗歌的关系了，是时候重视悲剧和柏拉图式的对话体的写作方式了，是时候选择衡量人类价值的尺度了（不再是传统的快乐）——价值是以人类为中心而言的？还是站在更高层面而言的？
让我们反思人类的爱情，反思泛滥的欲望和人生的欲望，反思不稳定的激情和价值如何构成了我们的人生。
让我们回到人类的生活中，记住我们永远在人类社会中，但请不要忘记哲学的思考——思考作为一个人，我们如何面对伦理和理性的冲突？如何面对欲望和思想的对立？如何面对幸福和不幸、美德和运气、品格和逆境之间的裂隙？
亚里士多德说：“人本质上就是政治的。”
是的，正因如此，我们的脆弱性在于我们的一切都需要外在的资源和条件（包括运气），尤其是那些最好的东西，比如爱、友谊、美德、幸福。然而反过来看，这些最好的东西之所以有如此巨大的价值，正在于它们是脆弱的，是处于相互关系中的，是既永恒存在又流动易变的，是在难以协调的城邦的统一性和个人的独立性中存在的。
也许我们终有一天会明白，人类生活的目标不在于获得满足，而在于维持生活的完整性和价值的多样性。
因为所谓的满足，让人常常不是上升为神（通过柏拉图式的哲学沉思），就是降格为狗（遇到悲剧式的偶然事件）。
而那生活的完整性和价值的多样性，虽然脆弱而难以维持，却是好生活的真正组成部分，是人之为人的根本——如果没有这种脆弱性，那么人性的卓越就无法在不断成长的过程中体现出来。
请勇敢地、小心地呵护人类的善吧，因为它像花朵一样，美丽而脆弱。
娜斯鲍姆
作者简介：娜斯鲍姆（Martha Nussbaum）在哈佛大学获得博士学位，先后执教于哈佛、布朗、牛津大学，现为芝加哥大学法学、伦理学佛罗因德杰出贡献教授，并同时受聘于该校7个院系。她是美国艺术与科学院院士，曾担任美国哲学学会三主席之一，并被全世界37所大学或学院授予荣誉学位。娜斯鲍姆教授已经出版的17部专著涉及古典学、政治哲学、法学、博雅教育、女性与人类发展等众多领域。同时她还是当前美国最杰出、最活跃的公共知识分子之一，其观点不仅在美国，而且在欧洲、澳大利亚都颇有影响。
章节笔记
序言
运气在人类的好品格的形成过程中起到了什么影响？
做一个好人（品格的善）和过一种欣欣向荣的生活（人类的善）之间的差距？
情感对伦理上有意义的问题有何作用？
亚里士多德回到悲剧诗人的洞见：灾难很容易摧毁人类的繁荣；情感告诉我们这种不幸的意义所具有的重要性
亚里士多德的局限性：森严的等级制，性别不平等，忽视外人和自由
伊壁鸠鲁学派——情感是人的一种虚假的的评价性判断
斯多葛学派——无限制的、平等的价值，追求自由，只需要内在美德，切断需要和尊严
互补斯多葛学派和亚里士多德的学说
本书中心观点：在生活的根本价值和意义上尊重多元主义和理性分歧
对亚里士多德思想的发展：人类既是脆弱的又是活动的，他们需要一系列丰富的，不可还原的功能，并且强调爱和友爱在好生活中起到了重要作用
思考人类与动物性的关系，与脆弱身体的关系，与我们的成长和衰弱的关系
纳斯鲍姆：既支持伦理理论化，又支持理性在人类事务中具有多种作用；捍卫理论在伦理生活和政治生活中的双重作用
理性、情感、伦理、政治权威、教会权威、谁才是我们生活的向导？
哲学理论化在人类事务中能够起到一种有价值的作用——想要实现现代民主的潜力，就需要哲学
1.有些人类价值只是在采取冒险行为的情况下才对人类开放
2.有价值的事物是多样的，道德行动者在运气面前因为价值的偶然冲突而变得脆弱
3.情感要是有价值的人类生活的构成要素，那么行动者就会遇到无法控制的偶然事件
受运气影响而显现出的人的脆弱性，是某些人类真正的善的一个必要背景条件
人类具有肉体可能是某些人类真善的必要条件，也可能使得一个人容易遭到攻击、强暴、饥饿和疾病——然而，看起来像是一种严酷必然性的东西往往只是贪婪，懒惰和缺乏想象力
古希腊悲剧：灾难的原因到底是永恒不变的自然性，还是恶意与愚昧？这两者的分界线又在何处？——要求人们积极地生活在一个充满了道德挣扎的地方，即使美德没能战胜不道德的力量，它仍然会因为自身的缘故闪闪发光
第一章
人性的卓越最美之处，正是在于它的脆弱性。人性的卓越，总是一种时刻有所需，并且在世界上不断成长的东西，而不是无懈可击的，自身圆满的。
虽然我们在很多方面是混乱的、贫乏的和和无控制的，但在另一方面我们又是纯粹的、绝对积极的、足以自视为“非凡、不朽、有悟性、独一无二、始终不渝和一如既往的”。
探讨的主题：理性的自足性的热切追求——借助理性的支配力量使一个人摆脱运气的左右，获得生活之真善
古希腊人的观点：我们必须经常在互相匹敌而又显然不可比较的善之间做出选择，而这些境况又可能使我处于一种不得不犯错误的位置，不得不做错事情的位置；一件毫无来由的事情，在我毫不知情的情况下就可以改变我的一生——这不仅仅是悲剧的素材，也是实践理性每一天都要遇到的事实
三个核心问题：
1.活动和各种关系在人类好的生活中所起的作用
2.这些活动和各种关系可否和谐共处，还是会冲突以至于破坏好的生活
3.在人的内部结构之中，且理性之外欲望、感觉和情感有什么样的伦理价值
悲剧诗歌极有可能研究或面对人类的生存和运气问题，而哲学著作却有可能忽略和避免这些问题
人类实践合理性的两种规范观念（章末图表的形式呈现）——同时被阐释于悲剧中，然而被不同的哲学家解读反思
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第二章
《阿伽门农》
悲剧冲突——在极端的境遇下，他不能同时履行两种同样正确或者同样重要的伦理承诺和义务，因而在没有任何约束的情况下，对自由行为有充分清醒认识的情况下，做出完全违背其品格信仰的事情
道德哲学的主流传统是道德冲突的个例显示了一种不一致性，违背了实践的逻辑，因此必须被清除出去（从苏格拉底，到萨特、黑格尔，再到康德）
从行动的必然性推断出它的正确性，然后又推断出与行动相关的情感的正确性，这样逃脱道德冲突的心理过程是解决的办法吗？
即使我们承认行动者是在环境所迫下做出选择和行动，从而只应该担当部分罪责，这也并不是对行动者的最终评判，还有很多因素是他可以控制的
在这样痛苦的事件中，如果一个人可以真正地认清形势，仔细体验，那么他就可以在痛苦中，从对自我和对外在世界的认识中，获益而成长
行动者可以达到的最好结局，就是直面他所要遭遇的痛苦折磨，这是他高贵品格的自然表现，而不是出于盲目的乐观而极力打压这种自然的回应
悲剧的意义：
1.理性的认知是通过痛苦的经验而得来的
2.准确的认知需要经历悲剧的震惊、恐惧和同情才可以得到
3.提供伦理评价的对象——思想和情感而不是理性和意志
4.思考和回应体现甚至加强了人的高尚品格
第三章
《安提戈涅》
城邦和航船——城邦的善和个人的善之间的冲突
终极的善，本身必须是单一和纯粹的，本身不能包含任何冲突和对立的因素，必须为其他的实际利益和价值提供相同的标准——克瑞昂以城邦为善的最终的失败
克瑞昂和安提戈涅都以一种近乎无情的方式，把世界的价值简单化了，消除了相互冲突的义务和约束——单一的价值成为终极的目标，单一的责任遮掩了其他的义务
我们似乎必须在积极的协调性或分类与开放的回应性之间，在做一个使价值世界免于冲突和一个接受自然与历史世界中价值多元的人之间，做出选择。
通过慎思将主动性和被动性恰当地结合起来，在对外在世界做合理回应的同时，又忠实了自己的本性
没有冲突的人类生活，比起充满了冲突可能性的人类生活来讲，无论在价值还是美感上都逊色得多——任何值得追求的事物都和其他事务相关联，从而难免产生摩擦和冲突
悲剧的和谐一致在于各个不同的和分离的美之间的内在张力
第四章
《普罗泰戈拉》
古代学者会认为：与境遇和运气对立的技艺或科学（亚氏指出四个特征：普遍性、准确性、可教性、对说明的关注）的发展进步可以战胜它们——以技艺指导实践，使得被运左右的生活变得安全和可控
技艺的三种形式：明确目标；大致目标；纯粹内在目的
技艺与人性、人的生活方式的关系相当紧密——试图找到能够战胜运气的技艺，帮助我们将社会的卓越内化于人的的追求中，使得人们精于慎思而且把握生活
满足感是走向保守主义的原因之一
早期苏格拉底：以快乐作为公认的测量单位和外在的目的，是所有的选择都相互可通约，再以测量的技艺消除表象的影响，揭示真理，破除迷惘和悔恨，使灵魂处于安宁中
快乐是传统上衡量不同价值的尺度——发展为19世纪的享乐主义和功利主义
快乐本身不应该用多少来衡量，而应该用远近来衡量，快乐不是单一性的和同质性的
对异质性的承认，是形成非理性动机的必要条件
插曲一
柏拉图的对话形式写作——为区别于史诗、悲剧、喜剧诗、抒情诗、科学、历史散文和演说的，体现真正地追求智慧，隐含的或明确的拒斥其他写作风格的特征
苏格拉底：哲学思维的真正价值就在于问答，而书本只能提醒真正的问答是什么样的——书本缺乏真正的哲学教育所拥有的专注和回应——真正的哲学是一个人献身于智慧的真理的追求，所以在某种程度上说，书籍比某些指导手册还要坏（告诉你真理，告诉你结论，强迫你去相信它）
对话体：
1.鼓励人们主动地和具有批判性地参与进来，唤醒人们的灵魂
2.对话的人物就在我们身边，对话就在我们的生活中
3.对话冷静而平实，不用任何华丽的辞藻和复杂的情节来影响我们灵魂中的非理性因素
苏格拉底：诉诸感情的语言会使理性在追求真理的道路上迷失方向，使用这种语言的唯一目的就是去欺骗
柏拉图：人都有选择的权力，然而只有理性才能作出恰当的选择
第五章
《理想国》
在人类生活中，究竟什么是有价值的？值得一看的？值得一做的？
苏格拉底（青年）谈“好”：
1.最好的人类生活是练习死亡的生活，从毫无价值的身体中解脱出来
2.与灵魂中的理智相联系，对真理的思考和追求，才是人类生活中最好的活动
3.理智不是用来满足身体的欲望，满足欲望只具有相对于需要而言的价值——所以不是满足人们欲望的活动就是好的，我们必须独立地考虑活动本身的价值
4.个人追求的自足性能够减弱生活中的冲突，让我们过得更好
三种符合善的事情：
1.本身就值得被选择的善
2.值得被选择，也为结果而选择的善
3.单纯地追求结果的善
灵魂（理智）追求的善的三个特点：活动的和对象的纯粹性；活动的和对象的稳定性；真理的卓越超然性——灵魂高于肉体，理智高于欲望——我们被激发起来去寻找真正的和稳定的价值，因为我们无法忍受我们的经验生活的那种痛苦和动荡
欲望活动在审美方面是可以有价值的，欲望活动与其他的价值也可以有联系——但是不可否认，欲望的歪曲能力和自我辩护会影响我们的判断
价值从根本上说其实是以人类为中心的，而不是站在更高的物种，或者完美的存在的层面上来审视——但是，人是否在本能上有一种深刻而积极的渴望，去追求一种更完美的，超人性的东西？人类是否会不满足于自己的人性？是否会追求自我超越的深度？——尼采：最可轻蔑的人的时代到来了，因为人不会再轻蔑自己
苏格拉底：身体不仅仅是稳定的生活和真正的判断最大的障碍，同时也是价值冲突最危险的源泉，因此也就是公平而和谐的公民正义的最大敌人
最好的生活不是因为是快乐的才是最好的，而是因为追求最好的生活本身就是快乐（最好的生活是第一种善，而最终它会发展为第二种善）
理想国：从孩提时代就重视教育，重视教育对人的作用，重视教育在整个价值观和城邦转变的过程中发挥的作用
第六章
《会饮篇》
人类内部本性的不和谐——理性追求完美和支配一切，身体却无可救药地有急不可待的需要——如此的分裂，从内部看就像是一种折磨，从外部看又令人忍俊不禁
一方面保持具有欲望和能够运动的人的统一，一方面又渴望达到稳定的自足
爱一个人是爱他（她）可重复的品质——美的事物分有了美，而真正的、永恒的美才会让其他的令人心动的事物黯然失色
爱是因为没有而渴求，所以爱一个美丽的人说明爱者本身缺乏美丽（不过，这种美丽也可以被特殊化为具体的美人或特定的一种美）
如果认识到一种美与另一种美可以相互比较和替换，这就会让人们能领会到美的整体，见识到更多的美，从而不再只爱恋某个个别的美的对象，受其奴役，自视可鄙——生活中的美具有同一的价值，因此许多冲突也就不那么令人痛苦了
某些关于人类经验的真理，只有通过在他们的特殊性中去体验它们才能学得最好，我们不可能仅仅通过思想本身就去可以掌握这种特殊性
阿尔西比亚德斯：我们最早的、最强烈的一个欲望就是“打开”东西，想要深入探究被外表掩盖的内部——在这样的一个欲望中，性需求和认知的需求被结合在一起，显然是密不可分的——对性的欲望和对智慧的欲望有一种结构上的相似性：被美唤起，试图去理解和占有，能让人有满足感，对象是独立的实体，想要和实体合而为一
在实践理性塑造和统领的社会中，个人之间的情爱（从外在于实践理性的东西中感受到的一种强大的承诺和力量）是否有资格成为一种善？
哲学和诗歌，不可能共存，或者无法理解对方的真理——文学牵挂特殊而脆弱的东西，哲学却要求超越它们
第七章
《斐德罗篇》
第一篇演讲：癫狂，即非理性因素占主导的状态——与善相距甚远，极端化发展，不具有认知价值，无法达到真知和做出正确选择
不同阶层之间的爱可能让位低者不能做出清醒的判断，可能让位高者阻碍位低者的社交和发展，可能无法成为真正的友谊和善意而带去危险和破坏
爱，有时也可能是狼对羔羊的爱，因而羔羊有理由尽可能地保护自己——假想存在一个女性的斐德罗，女权主义者将如吕西亚斯一样对她劝导
第二个演讲：对爱从亵渎到虔诚，对第一个演讲的翻案（类似于斯特昔科鲁的翻案诗）——爱可以成为一种致力于理解善的，有序而虔诚的生活之组成部分
理智和非理智因素的合作才能让我们达到我们想去的地方——非理智因素在我们追求理解的渴望中起着重要的作用，激情及其所激发的行动是最好的人类生活具有内在价值的成分
——一定状态下的癫狂和着魔被认为是有益的和令人肃然起敬的
爱可以成为一个向往自由和性情慷慨的人追求的那种好的生活的一个稳定的、具有内在价值的部分——最好的人类生活涉及对另一个个体的矢志不渝的爱和奉献，这种生活涉及到共同分享的理智活动，也涉及到不断癫狂和彼此分享的欲望和情感
巨大的转变：从纯粹的灵魂（斐多篇）到不断成长的灵魂（斐德罗篇），从动物性的欲望到回应美的性欲，从泛滥的欲望到上进人生的欲望，从激情无助于认知到激情为真知提供必要信息，从理智就是理解和掌握真理到单纯的理智只会带来无动于衷的生活
一切写作都只是一种“提示”，真实的教学和学习活动并不是在书本上，而是在人们的灵魂中——重新阐释诗歌和哲学的区分，把严格的思辨论证和对个别经验的感性回应相结合
从《理想国》到《斐德罗篇》——柏拉图发现了人类生活比他从前想象的要复杂、丰富和美好得多
吝啬在一般意义上要比慷慨更加稳定，封闭要比开放更加安全，单一要比多元更加容易相互协调，但是这不代表这些选择就一定适合每个人
第八章
亚里士多德的“现象”，是哲学研究中的使用的“证词”和“范例”，也是最好的和唯一的范例
要从我们所说的、所看的、所相信的东西的内部来发现真理，而不是从“远离人类惯例”的那个地方
人是唯一能够体验到善与恶、公正与不公平，以及这项研究所要处理的其他伦理概念的被造物，是唯一既合理又缺乏自足性的存在
在解决我们的困难时，我们不是在自由地遵循一个把我们引向任何地方的逻辑论证，我们必须让我们的论述回归现象——理论必须诉诸人类生活、行动和知觉的方式
第一原则既是真的，又是没有得到论证的——对这一点不应该要求论证，否则就是无教养的体现（无教养不是指愚蠢、荒谬或者逻辑错误，而是指缺乏教化，缺乏通过实践和训导得到的教育，因而无法融入到人的共同体中）——不矛盾律的原则是我们一切话语的起点，脱离这个原则就是停止思考和说话
力图从现象之外寻求一个绝对优势点，既徒劳无益又具有毁灭性——我们的语言和生活方式要比很多哲学所承认的要丰富和复杂得多，一些简单的理论也许未必会让我们的生活变得更好
如果把握这个世界，使世界对理性变得可理解是人们的普遍愿望，那么过分简化和还原就是一种经常存在的深刻危机——我们需要哲学向我们昭示回到日常生活的方式，使日常的东西成为兴趣和快乐的对象，那不是成为蔑视和逃避的对象
在惊奇中产生的哲学，把我们带到世界以及对它更为精确地描述之中，哲学处于现象之中，处于我们对自然环境的观点中，处于我们关于宇宙的信念中，处于我们的道德和政治生活中——哲学以一种严肃和彻底的方式追求人们对秩序和理解的自然要求
好哲学最严重的障碍不是无知，而是用一种令人愉快的清晰性来迷惑人心的坏哲学
你必须记住你是一个人，不仅在生活的好时是一个人，而且在从事哲学研究时也是一个人
第九章
欲望和信念（知觉）与目标似乎既具有逻辑联系又有因果联系
对行动的论述对伦理学来说会具有重要含义，尤其是就我们的脆弱性和消极性问题而论——一切动物运动都是由欲望引起的
欲望：强烈地指向一个对象，主动地寻求和攫取，具有积极的内在延伸，在人和其他动物中是相同的——理性行动成为一种选择性的欲望
动物根据欲望来行动，但只有在他们看到的自然界所划定的限制内，它们才能按照欲望来行动——为了最终产生运动，“善的”和“可能的”东西就必须结合在一起
欲望的出现显然完全不依赖于目标在行动中的获得或实现（具有独立性）——运动的发生需要欲望按照正确的方式与知觉结合，认知官能必须把握可以得到的和可能的目标实现途径，那个欲望必须是行动者在行动时据以行动的权威性的欲望，满足上述条件后依然可能存在运动的障碍
要让行动者在行动中承担责任，从简单的伦理责任理论看，行动是由行动者的信念和欲望引起的；从复杂的伦理责任理论看，行动是一个能够进行理性决定的行动者的志愿行动
教育中对意向性和选择性关注的中心地位的强调，成为我们动物性发展为道德品格的基础——欲望的那种有意的选择性向我们表面，在对善的追求中，它能够产生一种积极的支持
存在两种理性，一种是人的严格的和内在的理性，另一种是听从正确的教导的理性
我们共享的动物本性乃是我们伦理发展的基础，我们既不贬低动物性，也不抬高理性
人类行动和人类存在者被公正地置于自然之中，甚至在其理性行动中人类存在者也被认为是爱和欲望的产物。但欲望不是一种原始的东西，它涉及到有选择性的关注世界中的对象，还涉及到同样有选择性的回应那些关注。
自主性的缺乏是一切动物生活的本质特征——我们所有人都渴望得到世界上的东西，因为我们是不完备的（我们既不是没有活动性的物体，也不是完美的诸神）
第十章
亚里士多德：实践理性不是而且不可能是科学的，正确选择的恰当标准就在人类生活的条件之内——实践慎思（伦理学）必定是以人类为中心的，其本身关系到人的善，而不是关系到一般而论的善
生活的善是而且必定是一件相对于物种而论的事情
最好的人类生活包含了一些不同的构成要素，其中每个要素都是不依赖于各个其他要素来定义的，而且是因为自身的缘故而被看重——使这些不同的价值（正义、善、友好）可通约（纳入同样的衡量尺度），实际上就是否定它们的价值，消灭世界的丰富性和包容性——它们对于好生活而言都是不可缺少的，不能为了好生活而对它们加以选择
对实践领域缺乏全面的理解，让我们推动一个普遍性要求，力图得到一个实践规则体系来面对新境况的要求
原则不能把握特殊事物的具体细节，而特殊事物就是伦理选择的题材（易变性、不确定性、特殊性），因此普遍规则在伦理价值的问题上落后于特殊判断——一个简单的普遍陈述（如法律）想要覆盖许多不同的特殊情况，它就不可能很具体
实践智慧只是把规则作为总结和指南来加以使用的，它要灵活地把握具体境况的，其先决条件是对生活的漫长体验——不同于一种演绎式的科学知识，更类似于感性知觉
发挥出情感的作用和力量，使得恰当的消极性和情感的回应性成为好的慎思的一个重要的和必要的部分
一种发展良好的品格就是思想和欲望的统一体。欲望关注思想，思想回应欲望，各自都能互相引导——即使我们本性中的很多要素难以控制，但是如果没有正确的激情，同样的选择和行动就不具有相同的美德
具有实践智慧的人就在人的世界中，并不力图超越这个世界
第十一章
一方面，若没有受到运气支配的外在的善，就不可能过上好的生活；另一方面，见识、理性和运气之间存在巨大的张力——某些人类美德的存在和价值，与冒险、欠缺或阻碍的条件是不可分离的，而且在一定程度上是由那些条件构成的
只有当一个好的生活能够靠努力来保障，而且有关的努力都处于大多数人的能力范围内时，人类生活才是值得过的生活
如果我们认为一切都取决于运气，那么探讨慎思和选择能否影响我们的生活这个问题背后的慎思和选择就不存在了，这样的做法实属自我矛盾
卓越的活动是有价值的，但也是脆弱的
幸福是行动得好和生活得好——幸福是某种完善的东西，一个幸福的人需要身体的善、外在的善和好运气，以便他的活动不受阻碍
人类活动是人类价值的载体，而运气则有力量阻碍这些活动
康德解读：生活得好是指遵循美德的活动，而过得幸福则还需要运气，因此幸福可以因为运气而或增或减，真正具有道德的价值的东西却不会受运气影响
亚里士多德：好生活比较稳定在于好生活建立在稳定的好品格上，然而在好品格和好生活之间具有一个裂隙——极端的不幸（运气）确实有可能把幸福从一个人那里夺走，但具有好品格和实践智慧的人往往能够抵住这种损害，甚至面对不利的境遇寻求一种高贵的行动方式
在无法抉择和道德冲突的境遇中，一个人的行动不完全是他自己的，而且就其自身而论，没有显示出可贱的或者卑劣的品格——正因为这种冲突超过了人性的限度，所以是任何人都无法忍受的
美德就像恶行一样，一般来说是相互强化的，并不产生冲突
一个人越是卓越，他的生活在价值上就越丰富，因此冒着失去生命之险（失去最大的善）的那种选择就越痛苦
运气与品格——好的出身容易滋生野心和倨傲，财富容易滋生傲慢自大和一种唯利是图的价值观，权力一方面有利于培养严肃的品质和清醒的责任感，一方面也容易滋生恶习
美德对世界采取了一种柔顺的、开放的姿态，但正是因为这个缘故，它像花朵一样美丽和脆弱
我们发现什么东西具有价值，本质上取决于我们需要什么，以及我们是如何受到限制的——离开了人类的生活，在动物或者神的语境中，我们就无法理解人类价值的善与美
只有在某种存在着的本质的限度内，善才会显现自身，那种需要才会构成美丽——一个有限的存在面对艰难的逆境时，选择奋力追求美德的震撼才是一种向死而生的伟大和不朽
第十二章
每一种人类美德都要求某些外在的资源和必要条件，每一种人类美德也都更密切地追求一些外在对象，但是其中一些比另一些更为自足（例如沉思）
把最好的人类生活刻画出来的是一种群体的自足性，而不是一种孤独的自足性——人本质上就是政治的（《尼各马可伦理学》），虽然政治事物具有脆弱性，但政治社会中的身份和活动为个人的好品格提供了必要的工具作用——追求与每一个人的生活都相称的东西，就是在追求一个更为低级和贫乏的生活标准
公共体制（政治）对私人教育的完善：
1、提供公民计划，调节日常生活，协调不同家庭的不同教育
2、更有机会通过法律来正确地把握人类价值
3、更好地教授社会美德
美德的生成和政治活动都需要闲暇时间——在一个好的城邦中，最好的人类生活也不可能在某一时刻对所有人开放
（道德）成长是一个要求从外面得到连续不断的支持的持续过程
人天然处于社会关系中，一种缺乏政治的生活不仅是不完善的，而且也很难说是正常的人类生活，缺乏对政治和他人的关注就无法具有完整的美德（比如正义、慷慨）
一个城邦本质上就是各个分离的部分的多样化，摆脱冲突的统一性并不适合城邦的统一性
，因为它摧毁了个人的独立性，而这种独行性恰恰是人类社会善的一个本质要素——虽然城邦的统一性和个人的独立性是相当脆弱的，维持它们往往意味着面临冲突；但通过否定它们来实现和谐统一等于否定了人类的价值，即使成功也只会让世界变得更加贫乏
与其他的美德相比，爱和友谊中的相互关系和相互意识尤其重要——互相拥抱而不是完全占有，它们要求情感上的相互依存，要求独立性以及对独立性的尊重（要求一种与害怕毫不相容的开放性和接受性），要求在行动中相互祝福和受益——缺乏深度的爱和友谊看到的不是对方的善而是自己的快乐和利益，因此并不稳定
爱和友谊的工具价值与内在价值：
1、工具价值
劝告和纠正、共同分享、效法和模仿、寻求帮助、认识自己
2、内在价值
幸福的构成、群体的自足性、高度的稳定性
生活的目标不在于获得幸福（满足），而在于生活的完整性和价值的多样性
第十三章
幸福到底是等同于一个人最好的部分，亦即理论理智的的活动、沉思的生活？还是几个部分的一种组合，即按照品格的美德来进行的活动以及友爱和沉思活动？
插曲二
好生活不是孤独的自足，悲剧行为与我们对好生活的追求相关
悲剧情节探究了善与我们的好生活，我们的存在（好品格）与我们作为人的实践活动（好生活）之间的鸿沟（而且这个鸿沟既是真实的又是重要的）
怜悯要求同情心，要求你所面临的可能性类似于遭受苦难的那个人所经受的可能性；怜悯是因为我们不相信好品格的人就能不受严重伤害；通过怜悯，我们认识到自己最深的承诺的脆弱性——同样，恐惧和怜悯的信念结构密切相连
悲剧的回应与自我认同——这种认同需要悲剧情节不能太过特殊，悲剧人物不能特别完美
悲剧的作用是“澄清”，方式是怜悯和恐惧，它可以通过情感性的回应发生，使我们接近自己的一个更真实、更深刻的层面，看到理性化下被隐藏起来的价值和承诺
诗歌作品，除了作为见识的源泉外，本身就有资格独立存在
哲学回应了人类要把秩序从混乱中清理出来的需要，并且进一步养育了这种需要
第十三章
《赫卡柏》
一个年轻的孩子就像一棵未成熟的植物，为了成熟和向好的品格发展，它就需要从外面得到营养的供给（我们得到善的可能性都依赖于他人的善意，但他们并不总是真诚可靠的）——虽然在人的成长中外界的抚育很重要，但是一旦好品格形成了，人就不再像一株植物，而是会以较稳定的方式选择高贵的行为，避免可耻的行为
古希腊关于伦理的两个传统：
1、伦理协议和伦理实践乃是立足于事物的本质中，被永恒确定下来的标准。伦理价值天生就在那里存在，不依赖于我们和我们的生活方式
2、伦理价值是某种生长的，流动的，易变的东西，存在于人类共同体以及其称赞和责备的悠久传统中
注意上述植物比喻对这两种传统的统一
我们所面对的是一个道德共同体的全盘瓦解，一种完整的道德语言的衰落和腐化。这个伦理共同体改变了它的品格，沦落为其中行动者的把戏。
美德品格取决于信任基础，高贵的人并不总是怀疑和猜忌，他们用宽宏大量接受他人的行为，而不是用戒备的眼光来接受他人的行为，并相信协定是有效的，世界是有秩序的——当这种“开放性”被破坏，很多好东西随之消失，质疑一切甚至在所有的爱的背后都发现背叛的人，不再是一个高尚的人，也许根本就不是一个人
眼中的映像是两个人之间现实联系的映像，是对这个联系和以及其相互关系的映像，是我终于到达了你那里，我把自己显现在你的眼中
愤怒和复仇会让人对共同体缺乏关心，转向自私自利——在复仇的律法中，传统的每种品德都改变了它们的形式，变成了追求个人权力和安全的工具，不再以信任和联系为基础，语言成为打动对方、满足个人目的的说辞，
若正义变成个人惩罚和个人安全的工具，那么在这个意义上，一只狗也可以是正义的——每一种美德都有一个关注他人，关注社会（共同体）的方面，缺失这个方面的美德也就不再成为美德了
人类存在者也许是最容易不再成为他们自己的那种存在者，他们很容易丧失自己的本性。为了自足性，人常常不是上升为神（通过柏拉图式的哲学沉思），就是降格为狗（遇到悲剧式的偶然事件）——因此，一旦稳定的律法死去了，人类就会很难获得自己的稳定性，从而让人不为人
倘若真的有高贵品质这样的东西，那么具有高贵品质的人比卑贱者更容易受到腐蚀，因为正是高尚的人而不是卑贱者，毫不迟疑地执着于对其他人的关切
亚里士多德：一切美德都有一个与他人相关联的方面，个人的爱和政治关联好的生活的重要成分，而且对好品格的连续兴盛也是必要的，为了从这些联系中获得益处，人们就需要相互信任（率直开放是好品格的一个本质条件，一种不信任的猜忌可以成为腐蚀一切美德的毒剂）
每一种显著的亚里士多德式的美德都与伤害的危险不可分离——去拥抱在世界之中并受到世界中的危险威胁的东西——对人类存在者来说，任何完全致力于安全活动的生活自身是贫乏的
亚里士多德式的著作和观点，并未抛弃每一种固定性和稳定性，也不倡导任何一种开放性和柔韧性，它强调对固定承诺的忠诚，并把那种忠诚看作是真正灵活知觉的基础
若不在生活的丰富性和完整性上有所缺失（内在价值上的丧失），我们就得不到纯粹性或简单性
关于慎思和写作的一个新图景（其实也很古老）：用新的艺术取代拯救的故事，取代猎人的计谋和像神那样的哲学家的孤独喜悦
娜斯鲍姆
