读《庄子的世界》——谈〈齐物论〉中的几点见解
《庄子的世界》是我迄今所见，关于《齐物论》解析最究竟的著述。反复拜读后，被二位老师深刻而全面的解析深深折服。对于少数章节，有一些不同见解，提出向二位老师求实。庄子文章语约义幽；然佛法经论言周义显。且佛、道同途；庄、释言旨不二。故遇艰涩处，以佛解庄，更为畅达。
一、关于“吾丧我”——
老师在书中解释：“‘吾丧我’中的‘吾’，指的是作为物体形态的人，也就是形如槁木的‘身’，是瘫坐在几案上的一堆肉”。
人的身体如佛教所言，乃地、水、火、风“四大”假合，为“我所”而属于‘我’的范畴。而子綦入道进入‘吾丧我’，“丧”的是其主观意识以及对身体的贪爱。《道德经》言：“吾所以有患，为吾有身”。子綦入道怎么会是没有精神的槁木之身？我以为，老师这里是错把子游外见的‘似丧其偶’当成子綦的内境‘吾丧我’来理解。
二、关于“厉风济则众窍为虚，而独不见调调之刀刀乎？”——
老师在书中解释：“说‘调调、刀刀’是大小树枝在风停之后还在不停地摇动，似乎难以与‘厉风济则众窍为虚’的意思衔接”。即认为‘调调、刀刀’仍然是描绘窍穴的发声。
但本人以为，郭象言：“调调刀刀，摇动貌也。”，所言极是。理由是前文已极其详尽描摹了窍穴发声，到“厉风济则众窍为虚”当视为结束——众窍到此停止了所有的发声。因此，“而独不见调调之刀刀乎？”是转折描绘大风停歇、众窍不再发声的另外情形——窍声虽止，树形犹动。
整句意思应该为“猛烈的风停歇了下来，‘众窍’也随之停止了发声。你没注意那些大小的树枝还在那里不停地摇动吗？”唯有做如此理解， “吹万”的描绘才显得声色俱下——既诉诸于听觉所闻、又有诉诸于视觉所见。
而且，庄子如此铺陈“地籁”种种，绝非单纯为了描摹自然声音，其宗旨在于其后的“人籁”。因此我以为“大块噫气”、“万窍怒号”、“调调刁刁”分别映射后面的大知、小知以及众不知等类群。
三、关于“百骸，九窍，六藏，赅而存焉……其有真君存焉。如求得其情与不得，无益损乎其真”——
老师在书中解释“‘心’是人观念的形成者，行为、情态的执行者与实现者，当然是人体的最重要器官。”～“在‘百骸，九窍，六藏’中，各个器官之间并非是平等、并列的关系，其中‘心’最为重要”。并且对“百骸”“九窍”“六藏”作进一步阐释“因为在他们之间有一个占主导地位的‘真君’”。明白无误地将“真君”理解为“六藏”当中的“心”，即心脏。这样就把精神与身形混为一谈。
其实，庄子描写得非常清楚：“真宰”是“有情而无形”；“真君”是“如求得其情与不得，无益损乎其真”，二者皆为无形质的存在。以佛教讲，“真宰”或为“第七末那识”或称“我执”；“真君”或为“第八识如来藏”。
四、关于“一受其成形，不亡以待尽”——
老师在书中解释“人一旦来到这个世界上，如果不丧失‘喜怒哀乐，虚叹变慹，姚佚启态’种种七情六欲，其死亡也就指日可待了。”
但我以为其中的“以待尽”，不应指死亡指日可待。应该指人带着烦恼情结，一直到生命结束也不能从中解脱。这是庄子是对这样的人生所发出的一种悲叹！
五、关于“奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉！”——
老师在书中解释“‘心自取者’指凭着本心自发地获取所需之人，这里当指有着‘喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态’之情的普通人”。把“知代”和“心自取者”理解为两类人——智者和普通人，本人以为不然。
其实，“心自取”是与“成心而师之”同一义。因此，“知代而心自取者”同指大小知们。他们虽然懂得变化之理，但同样也“师心自用”。这一点上，他们和愚者没有区别。
六、关于“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自是则知之。故曰彼出于是，是亦因彼，彼是方生之说也……是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷。故曰莫若以明。”——
老师在书中解释：“‘彼’指同一物的那面，‘是’指这一面”、“‘彼’与‘此’和彼与‘是’所指是有所不同的。‘彼’与‘是’指的是同一物的两个方面；而“彼”与‘此’则是指两个不同之‘物’了”。这样把“是”差不多当成“此”一样来理解，缺乏一定的严谨。
“是”在《齐物论》中大致有三类情形：其一，“是”与“非”同时出现；其二，出现在句首，相当于语气助词“夫”；其三，则如“无适焉，因是已“；”子知物之所同是乎？”；“不知其与是类乎，其与是不类乎？”；“万物尽然，而以是相蕴”等句子。这些句子中的“是”与佛经里的“如是我闻”意思相当接近。
故我以为，“彼是”应指事物现象和本质二者。“是”，即事物的本质或对本质的认识，即如实认知；“彼”，即事物的现象或对现象的认识，即不如实认知。以佛教“相”和“性”来诠释最为清晰。具体文义如下——
（1）“物无非彼，物无非是”。物既有它的现象，也有它的本质。//物无不有其相，物无不有其性。
（2）“自彼则不见，自是则知之”。只从物的现象上，无法真正认识事物；从物的本质上，才能真正认识事物。//执相则不能见性，见性方能不执相。
（3）“故曰彼出于是，是亦因彼”。所以说，现象产生于本质，本质也依存于现象。 //相不离性，性不离相。
（4）“彼是方生之说也”。这就是现象和本质间相互依存、同时而有的道理。//这就是性相不二的道理。
（5）“虽然，方生方死，方死方生。方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是”。因此，生的同时就是死，死的同时也是生，即生死同时；可能中有不可能，不可能中有可能；“是”中有“非”，“非”中有“是”。
（6）“是亦彼也，彼亦是也。”本质就在现象之中，现象就在本质之中。//性即相也，相即性也。
（7）“彼亦一是非，此亦一是非。”如果执着于现象，那么“彼”与“此”就有了“是非”——“彼”为是，“此”则为非；“此”的是，“彼”则为非。
（8）“果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？”果真有现象和本质这二者吗？果真没有现象和本质这二者吗？//真的有相性之分吗？真的没有相性之分吗？
（9）“彼是莫得其偶，谓之道枢”。现象和本质没有二分性，称之为“入道”。//性相不二，就叫做入“道”。
（10）“枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷。故曰莫若以明”。“道枢”就是能以中和之心，应接无穷的事物。滞留在现象的彼此之间，就会有无穷的“是非”。所以不如以无“是非”的中和之心来彰明万物。
七、关于“道行之而成，物谓之而然。”——
老师在书中解释：“这个‘成’是要说明‘道’有齐物之‘可’的原因。如果要补出宾语的话，那就是‘道行之而成道’。意思是‘道’存在、运行于万物之中才成其为‘道’，这也是‘道’之所以成为‘道’的根本所在”。
“道”的第一性是老庄乃至整个“道家”的根本所在。佛教的禅宗所讲的修道、悟道、证道，也是基于这个终极的第一性。说‘道行之而成道’就等于说‘我自己成了我自己’，这句话在逻辑上就说不通。并且把道当成了第二性，这在根本上也违背了“道家”宗旨。
所以本人以为，“成”是成物、成就了自然。整句的意思：大道成就了自然；有了人类的认知，才有了对万物的称谓。
八、关于“今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？”——
老师书中解释：“‘是’，则指他人的‘物论’”。本人以为“是”应该代指“事实”或“真言”。庄子希望自己有关“万物齐一”之论符合“客观事实”或“真言”，是在与“事实”或“真言”进行比较，而不是在与大、小知们的“是非”言论作比较。
九、关于“俄而有无矣，而未知有无果孰有孰无也？今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎？天下莫大于秋毫之末，而大山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。”——
老师在书中“俄尔有无矣”解释：“这一句揭示了无是如何在漫长的时间中产生的。有需要在无的状态中经过长期孕育才能产生，而无却是在俄尔间，也就是瞬息间突然产生的。”这其中并没有解释清楚“无”究竟是什么？
本人以为“俄而有无矣”，并非指外在的物质世界。而是指我们的精神内容，指我们刹那间的微细念。
佛教告诉我们，内心的细微念就像闪电一样，在刹那、刹那生灭。因为没有被我们意识觉察到，所以说它是“无”。虽然没有进入到意识，但作为意业已经产生，因此不是真的“无”。既然说“无”就有一个所指；既然有一个所指，那就不是“无”，“有”和“无”就如同大、小一样，不可尽言。
“俄而有无矣”，我们当下的念头，又可以刹那间归于无、归于我们的清净心。如此“天下莫大于秋毫之末，而大山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。则天地与我并生，万物与我为一”。
十、关于“'何谓和之以天倪？'曰：'是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。化声之相待，若其不相待。和之以天的倪，因之以曼衍，所以穷年也。忘年忘义，振于无竟，寓诸无竟。”——
这段开头以“何谓和之以天倪？”无论如何都觉得很突兀，文意做怎样理解也总觉不顺。不日前，读张远山先生的《齐物论奥义》，将“化声以相待……故寓诸无景”等八句调到段落的前面，整段文意立马变得顺畅起来。经调动后的顺序为“化声之相待，若其不相待，和之以天的倪。因之以曼衍，所以穷年也。忘年忘义，振于无竟，寓诸无竟。'何谓和之以天倪？'曰：'是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。”
这样，起首“化声以相待”正好衔接上一段结尾的“而待彼也邪？”。“相待”，是暂且搁置“是非”辩论，等待将来的“大圣”。但这其实是庄子的一种假托，实际则是要“若其不相待，和之以天倪”。顺理成章地接着追问“何谓和之以天倪？曰：'是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。”整个段落显得一气呵成。最后的结尾与最前面的开头“既使我与若辩矣”，衔接得天衣无缝。
