“无用”的教义：海德格尔、犹太与中国的再道家化

“无用”的教义：海德格尔、犹太与中国的再道家化

历史进入2017年，世界更为处于不确定性之中，因为这是1927与1947的可怕重叠：是1927年经济大萧条激发的民粹主义与（新）集权统治的兴起引发了随后的第二次世界大战，是1947年的保守主义与激进主义对峙而形成了持续四十年之久的（新）冷战，这两种历史性的可怕境况，在2017年还重叠起来了。

面对一个如此不确定性的世界，哲学何为？哲学乃是要在历史的“节点”上，也在历史深处的“痛点”上，去思考自身的可能性，哲学的力量或者无力，都是在历史“转折”的痛点上深入思考，“停顿”下来，去耐心地思考。

不只是思考世界的非世界化，哲学也是在这个时间节点上思考哲学本身的未来，哲学是否由此可以打开一条新的道路?走向新的“道”与“路”？从道路本身思考的哲学，将是一种“道之教义”（Tao-Lehre）或“教义之道”（DerWeg der Lehre）？

而在现代性哲学中，最为彻底思考了“道”与“路”的本体论差异的，则是德国人马丁·海德格尔，最为思考了教义之道的，则是犹太人马丁·布伯，两个同名的马丁，一个德国人与一个犹太人，他们如何在“道”的“路”上对话？而最早思考了“道”的中国道家，比如老子与庄子，又如何进入这场已经发生却尚未被听到的对话？

犹太，德意志或者欧洲，还有中国，将如何走向一条道之路，共享道之教义？在教义之道上对话？这将是我们现在要面对的思想的事情。思想将如何上路？思想准备好了上路吗？

一，海德格尔哲学的两次转向与无用之思的相关性

何谓哲学？哲学乃是进入道路之思，也是进入海德格尔思想的门径，因为海德格尔不断调整着自己追问哲学本身的上路步伐。而且，更为困难的思想的事情还是：不仅仅要进入海德格尔思想，而且还要从海德格尔思想走出来。随着海德格尔《黑笔记》中反犹主义因素的出现，甚至是思想毒素的渗透，“走出”海德格尔，成为思想上路的必要条件，但有着海德格尔思想的解毒剂吗？

恐怕这是所有面对海德格尔思想——作为现代思想起点与基本哲学范型的思想，也是所有从事哲学思考的人不得不面对的根本问题，尤其是考虑到海德格尔思想与纳粹的“可能”也是“可怕”的关联后，未来的哲学思想将变得异常困难，哲学如何可能避开自身的迷误，如何不可能走上一条迷途？

如同德里达所言：如何以海德格尔的方式“不去”读海德格尔。或者，换一种说法，如同哈贝马斯所言：如何以海德格尔的方式去“反对”海德格尔。或者，更为巧妙的方式也许是：如何以海德格尔的方式“走出”海德格尔。并以此形成我们自己的思想，走上另一条道路？——这种种的走法，正是海德格尔之后哲学的吊诡之处或诡步，无处不在的陷阱在等着我们。

一个当代中国学者，面对海德格尔思想的复杂与迷误，如何切入？切开一道裂缝，透出未来的光芒？

面对海德格尔，我自己的哲学研究是从两个问题，或者两个角度出发而切入的：

1，一个是海德格尔与庄子的隐秘关系。这是几乎20年之前，我在读博士学位时读到了海德格尔全集的GA77卷《林间交谈》（1944/1945），尤其是读到第三篇对话《一个较年老者与一个较年轻者在俄罗斯战俘营的晚间交谈》时，竟然发现顽固与灵异的海德格尔是以庄子与惠子“无用之用”的对话来结尾的（尽管他狡猾地隐去了中国哲人的名字）。为何海德格尔以这个对话，以庄子“无用”的观念作为对话的归结点？当然这个无用的主题也是这个对话本身的出发点，或者说是就是整个对话的“核心”，甚至是这三篇对话的引导词（第一篇对话与“泰然让之”有关，彻底离开意志的整个传统话语，“让予”与“无用”的思想也就此关联起来），并且提出了一个惊人的构想：即，“让德意志成为一个等待与无用的民族。”但到底何谓一个无用的民族？我没有看到西方整个二千年传统，以及随后接续海德格尔思想的任何西方大学者，思考过与面对过这个问题！当然GA77大约1995年才出版。出于自己对庄子持久的兴趣与研究，出于一种文化差异的敏感性，我觉得这里一定有着某种海德格尔思想中隐秘的思想元素，某种隐而未发的思想潜能。这是至今为止依然没有展开的海德格尔的思想奥义？或者说，这也是海德格尔自己本人也没有直接揭示出来的秘密？

2，另一个角度或者说契机则是：随着2014年《黑笔记》出版，海德格尔与犹太思想的关系，或者说海德格尔与反犹主义的关系，让整个海德格尔哲学面临坍塌的危险或严峻的考验。很多年来我一直试图寻找一个进入海德格尔的切入口，这并非说没有学术研究的切入点，比如我自己对于世界问题以及礼物给予问题的学院式思考，而是要找到“痛点”——历史命运转折的痛点，即思想的内在经验！而海德格尔与纳粹的关系，尤其是其反犹主义思想不可回避的位置在哪里？如同他说东亚是西方思想绕不开的要素，犹太人问题不也是如此？当然，更为重要的则是，海德格尔是否走出了这个与纳粹合谋的反犹主义陷阱？如果《黑笔记》前三卷94-96中（1932-1942）有着大量的反犹主义言论（无论出于什么样的现代性诊断，把一切导致“力造性”的要素都归结于第一个开端的虚无主义自我终结），那么GA97卷（1942-1948）以及后期思想，是否有着走出这个困境的可能性？反犹及其西方总体自我灭绝的诊断有着出路吗？随着我对97卷的深入仔细阅读，并且联系GA72卷中1945年海德格尔对于荷尔德林“贫困”思想的思考，我突然发现，GA97卷与GA77卷有着相关性，无论是写作时间的重叠，还是海德格尔后期思想的开始，都以“无用”为要点建立了某种联系,通过分析荷尔德林的箴言，暗含埃克哈特大师至高贫穷的布道，改变了“贫穷”（Armut）与“不必要”（Unnötige）的的自由解脱发生内在的语义关系，让精神的必然性（Notwendigkeit）转化为自由化的“无用”（实现从un-nötigen或 Un-nötigen的不必要，到Unnötigen之为无用的可能转换），这是在庄子文本的翻译中彻底实现转换的。（如同拉库-拉巴特在《海德格尔的“贫穷”》与阿甘本在《至高的贫穷》有所展开，但因为没有涉及庄子，故还是没有根本的看到这之间的转化），直到无用（Unnoetigen）之用的改写，海德格尔一直在寻找语词，塑造与改写德语本身，也是改造整个哲学本身的道路。但是没有西方研究者在反思反犹主义时强调过GA97卷的重要性，更没有在GA97卷与GA77卷之间建立联系，也就不可能发现海德格尔第二次开端的重要性以及走出反犹主义的努力。

面对上述两个相关点，我由此提出了海德格尔思想的“两次转向”说。

1，第一次转向，这是1932-1942年，是海德格尔在《存在与时间》之后，走向存在历史的真理之追问，追问存在本身的显现，因为存在之显现不可能成为对象，不可能成为存在者的存在，但存在又必然显现出来，这是通过争执（polemos），不是存在者之间，而是存在自身的真理与非真理的“元争执”（Ur-Streit），具体化为世界与大地之争的“元政治”，更为历史具体化为德意志民族如何做出最后的决断，以开启另一个新的开端。这另一个开端，体现了海德格尔基本的解释学范式，它包括三个要素：其一是“拆构”（Destruction），即对第一个开端的形而上学进行解构，从柏拉图到尼采的整个传统形而上学，把存在本身对象化为存在者的存在，遮蔽了存在本身，需要让存在本身重新显现出来。其二则是“还原”（Reduction），如何还原出存在自身的显现方式而不陷入对象性的表象思维呢？以及现代性思想又是如何再次进入了更为巨大的计算性的力造性思维呢？这是他对“大地性”的发现，发现存在自身中隐藏与回撤（withdraw/retait/lethe）的那一面，以世界性与大地性争执的方式，让大地性显露为“裂隙”(Fuge)。此裂隙更为具体体现为荷尔德林的“河流诗”，河流正是天空与大地之间争执裂隙的显现痕迹，作为“半神”，从位置的漫游与漫游的位置中，让德意志与希腊性结合，形成诗意的祖国，把无家可归的恐怖人性带回家园（如同安提戈涅这个形象体现的存在性回家）。其三，还需要再次“重构”（Reconstruction），以便打开一个全新的未来，确立新的开端，这体现为一种纯粹的思考，这就是GA65卷《哲学的集萃：Beiträge zur philosophie》的写作，如何“跳向”另一个新的开端，以羞怯与拒予等克制的情调，通过大地性斗争式元政治的筹划，等待最后之神的来临，忍受当下历史漫长的黑暗过渡的深渊，“跳向”另一个开端。并且集中批判了整个现代性已经走向技术的谋制或者“力造性”（Machenschaft），任何导向此谋制的要素，从尼采的强力意志哲学到技术的程序控制，从纳粹意识形态到共产主义，尤其是犹太教的算计思维与拔根运动，等等，都是导致世界非世界化的要素，都会自身灭绝。正是在这里，出现了海德格尔对于犹太性的批判，走向了形而上学或者存在历史元政治的反犹主义，如同施米特的政治神学或元政治对于敌人的寻求。

2，第二次转向，则发生于1943-1953年。关键的问题是，为何会出现第二次开端？这是因为两个相关的问题：第一个问题是随着纳粹德国的彻底失败，海德格尔自己的德意志与希腊性的诗意回归，与纳粹意识形态的技术理性加上神圣的迷狂并没有截然的区分，争执（Streit）、斗争（polemos），战争（Kampf）与对峙（Aus-ein-ander-setzung），这些思想行动逻辑之间有着彻底地相互污染，精神化的国家社会主义还是庸俗的国家社会主义，二者之间根本无法区分，现实的失败也是理论失败的相互印证。因此，必须放弃这一条纯粹的德意志帝国复兴的道路（当下的中国似乎在可怕地重复这条毁灭之路）。这就是“德意志道路”的彻底失败。第二个问题是，如何再次重新开始？如果整个西方已经走向终结，如果现代性已经陷入巨大的计算与技术的控制下，哪里还有出路？当一切都成为“有用的”，在海德格尔的再次现代性诊断中，“力造性”已经成为了更为危险的导致世界荒芜化的“集置”（Ge-stell），因此“转向的灾变”（die Katastrophe der Kehre）与“存有的终末论”（Die Eschatologie des Seyns）的诊断出现了，以及末世论的“最后之用”，以此反思整个第一次转向中的新开端！如果“唯一神论也是导致现代独裁政体的根源”，希腊的理性与唯一神论的启示就都无法拯救现代人，哪里还有出路？——这就逼出了一个新的可能性：从彻底的有用与失败中，走向全然的无用？此“无用”姿态的出现：既是失败的自我确认，肯定此失败，这也是《晚间交谈》在“战俘营”的这个独特位置所暗示的，德意志就是彻底失败了！德意志民族已经彻底无救了，除非成为一个无用的民族，无论是之前发扬德意志精神还是反对犹太教精神，都已经是无效的了，这也是从反犹主义走出来的一种无奈的“被动”方式，这个“被动性”也会导致海德格尔似乎并没有深入反思德意志必须承担的历史罪责，既然无论是根本恶还是平庸之恶，都不可能有着未来；同时，也是要彻底摆脱计算思维以及意志斗争的绝对性，只有“积极”的“不去用”（如同后来阿甘本接续的思考）与彻底的“无用”（这是我们接续庄子要继续展开的），才可能彻底放弃意志的斗争，哪怕是反意志的”放弃”都还不够，不是放弃，而是彻底的“泰然让之”，这样，无用与让予，开始结合。而这两个概念，尽管后者看似来自于埃克哈特大师，其实也同样来自于中国老庄的道家思想，即，“自然本身”（phusis）才最为体现此泰然让之的姿态。这就是第二次开端的必然性与重要性：从东方而来的新转向，绕不过去的东亚，“新东方的转向”开启了另一种新的开端，第二次转向的可能性，“无用”与“让予”成为这个新转向或走出西方整个现代性困境的条件！这也是一个新的转向，以东亚为转向，以跨文化为出路，以老庄道家为道路。

由此出发，是否就可以让犹太人与德意志人都走向这条无用与让予的道路？这个问题在我的《一个等待与无用的民族》中还是隐含的，并没有提出来，而这是我们接下来要思考的问题，一个更为扩展与深入了的问题。

这样，停留在痛点上的思想，就把“两个海德格尔”内在关联起来，从带有反犹主义元素的德意志道路的第一次转向，到走向具有东亚转向的第二次转向，“以中国为道路”，以道家为道路，海德格尔思想开始呈现出一条被西方所遗忘也一直没有展开的新道路。这也就把“无用的哲学解释学”最为内在地植入到了整个现代性思想之中，如何以此与整个现代性思想及其大师门对话呢？

这两个问题的相关性，乃是海德格尔思想转折的“难点”：一个如此认同国家社会主义的思想家如何可能如此迅速地转换出来（1943-1945年）？如果他已经转化出来了，那他的反犹主义不就被轻易消解了？无用与泰然让之——不是一种消解自身历史罪责的最佳方式？一种过于逍遥的虚假姿态而已？历史沉重的罪责如何可能被如此轻易地化解，如同雅斯贝尔斯在那个年代反复追问的。

这也是转折（Kehre）的“痛点”：对于犹太人而言，大屠杀的灾难如此痛苦，怎么可能就因为无用与让予就被消解了？但如何既要体验到痛苦又要从中走出来，但并不意味着这是无用的受难，而是因为历史灾难如此痛苦，从中获救才有希望，但这似乎是没有希望的希望。

海德格尔哲学处于痛点的思考之中，它不得不面对反犹主义与文化的彻底失败，而“无用”乃是对于这个痛点的绝对经验：人性只有成为无用的才有未来，而人类本身就是无用而发生的，但此无用，如何有着可能的未来之大用？海德格尔GA97卷大量的语句，晦涩而吊诡，都是因为来自于对老庄无用之用的德语式理解与隐晦的欧洲式转化，以个人的思想冒险尝试打开一个新的思想空间。这就是泰然让之打开的广漠地带，这也是与庄子的“无何有之乡”所指向的卮言世界相通。因此，对话的前景被彻底打开。

当然，海德格尔后期其实已经展开了这个无用与余地的维度，已经开始形成新的句法：“让自然来为”（讨论黑贝尔与歌德诗歌中的“自然的自然性”），“让无来为”（酒壶倾倒时的倾空与给予），“让让来为”（天地神人的柔和环舞与节庆），但当然并没有如此明确，只有当我们回到庄子道家的思想，这个“余让”（Bleiben-Lassen）的思想才明确起来。

面对现代人的拔根与无根的幽灵化，深入根源的思想，也是进入思想的隐秘深处，让人性回家。在海德格尔，存在本身之为自身隐藏的大地性，自身撤回，保持为不可见的，是根性存在者的存在本身或者根源。天空之为天空，有着几重显现：要么是与大地性的对峙，形成大地边缘的显现，比如河流，半神的河流，是大地性或者存在性的显现，不走向存在者，因此不是德意志不是希腊民族，是历史性的民族；要么天空是神性的不可见，就不再仅仅是大地的不可见性，天空也是无限的不可见性，如此双重的不可见性如何显现？这是“树”的双重性生长，即向着大地的存在性与不可见性，也向着无限敞开的天空及其无限性；要么天空与大地的汇聚，有着相互的趋近，这是天地神人四云体的云集；要么，更为彻底，走向四云体的无限性的敞开，走向自然的化生，这是未来的婚宴，只能以“云彩“的歌唱——接近于天空来暗示，从“根性”的隐喻或者譬喻走向了“云彩”的譬喻，如同庄子《逍遥游》结尾的“垂天之云”，而中国文化的云根之说：石如云动，根当然也可以如同云动，就可以把不动的石与树，因为气化的游动，带往云将与鸿蒙一般的游走与相遇，如同庄子对话卮言的虚拟。

如果我们把此无用的思想重新带回到海德格尔思想之中，甚至带入到整个西方，所谓斯罗迪戴克所言的“欧洲的道家化”，其后果是什么？是否打开了一个新的思想维度？是否进入历史的深处与痛楚，并且与西方大师对话时，我们可以打开另一个方向？

思想的道路有着如下几种可能性有待于展开：

1，重新理解海德格尔思想的另一种可能性，为何“无用”的思想一直没有得到显明？其遮蔽的后果是什么？当我们重新连接两个海德格尔时，这个无用的道家之思，可以提供什么样的新视角？

2，重新面对一个诘难：为何海德格尔后来也并没有强调这个无用的道家思想所启发的转向的重要性，或者西方后来哲学的发展为何也没有发展这个让予与无用的维度？因为这是es gibt的礼物给予的问题占据了主流，从法国现象学与神学现象学所接续的给予维度，还导致基督教神学的复兴。“给予”与“让予”的差异在于：“给予”（Geben）还是有着意志与意愿——礼物给予不过是至高的意志——慷慨的无限性——给出你所无——给予的放弃，而“让予”(Lassen)则是“非意志”的或在意志与意愿的整个逻辑之外——让出自己的一切——“在无所给与中”——却给出了一切可能的机会。而犹太教哲学又过于回到自身传统本身，无论是索勒姆的喀巴拉神秘主义还是列维纳斯开启的他者现象学，还是德里达的唯一神论解构与南希的基督教解构，其实又过于回到了西方内部，甚至革命左派，齐泽克与阿甘本等人也是回到基督教的保罗革命神学，反而是海德格尔借助于这个新东方开启的新转向，被忽视了或者遮蔽了。一旦重新开启这个无用的解释学，就可以发现另一种书写现代性的可能性？

3，重新理解犹太教计算思维及其内在的悖论。犹太人道路，乃是一条“被迫”自我拔根的实际性经验，在现代性又“被动地”不断被加强，大屠杀的他者命运是否是整个现代性的失败？犹太思维与资本主义和技术星球化的关系，是否有必要让我们重新理解犹太人之为他者性的命运？自然难道不是另一种他者？犹太人只有通过自然化，即“弥赛亚的自然化”，如同本雅明所言，才可能避免现代性被屠杀的命运？

4，这就更为彻底理解现代性本身的困难：这是在“拔根”与“扎根”之间的游离与挣扎。犹太人的拔根与德意志的扎根，两条道路有着冲突，但又有着现代性共有的困难：都要归根，都会被拔根，但都陷入了失败。二者的失败是一个吊诡的镜像。

5，如此一来，可以重新理解道家或者中国思想本身，这也是双重的：一方面，道家的无用与让予思想如何具有现代性的意义？另一方面，儒家与道家在扎根与拔根之间的来回游动，是否可以启发一种遊化的新主体性？但现代性的中国，却不断被革命所拔根，又继续自我在失根，破坏这自然的出生与本源，如何有着遊化的自由感，如何逍遥起来，并且打开虚托邦？

楔子

何谓“无用的政治”？在海德格尔“第二次转向”的启迪下，结合庄子的思想，乃是：

1，“不去用”自己的能力，这是阿甘本所重新强调的圣弗朗西斯科的神贫及其亚里士多德“不去用”的潜能，而这已经与海德格尔转向时对于荷尔德林的贫穷与急难，并走向无用的必然性相关，这也与斯多葛学派悬置中的自由相通，也激发了犹太教喀巴拉神秘主义的传统，如同索勒姆与本雅明就卡夫卡展开的争论，即保罗神学所言的“不去用”的剩余时间与工夫论——在等待弥赛亚来临中不去用世间之物，以打开另一种例外状态。但在我们看来，“不去用”只是无用的消极性，积极的无用乃是“以无为用”，这个根本的差异，只有了解道家思想才可能展开，但西方当前的讨论大多混淆了二者，只有南希的朋友Hamacher例外。

2，以“敞开”为用：从康德的无目的的合目的论中，这个“无”的切口被德里达展开时，思考为一种“无”（sans）之边缘、既非内也非外的逻辑，以此与布朗肖与南希思考的“闲散”或“非功效”（désoeuvrément）的无用性相关。而如此的逻辑乃是把空无理解为敞开，以敞开的通道之通畅为用，不再有神，神也仅仅是敞开。这是最为彻底的世界创造论与“非神论”（不再陷入有神与无神的话语模式），但也结合了犹太教喀巴拉神秘主义的zimzum。但是，我们要进一步把此上帝创世之前的zimzum理解为“退让”，而非仅仅是回缩与退缩。从通道的敞开到原初的退出，退让的姿态已经出现，但先有“退让”才有“敞开”，这也是在南希那里有待于澄清的细微差别。

3，“以自然为用”：这是海德格尔后期所展开的维度，面对技术的集置，不去征用自然，而是让自然保持为“自然的自然性”，这是回到自然的元素性。这是海德格尔后期思考黑贝尔与歌德的诗歌时所发现的“自然的自然性”，这也是进一步回到自然自身的“再生”（regenesis）。即，从人性的理性还原到身体及其动物性（德里达与阿甘本），再还原到人性中的自然性（德勒兹的生成为动物），再从人性中的自然性还原到自然的自然性，即元素性，并且进一步从元素性还原到柏拉图《蒂迈欧篇》的作为接收器与不尽震荡的虚位（Chora）。如同德里达已经触及，也被Sallis与女权主义思想家克里斯蒂娃与伊利格瑞所彻底展开的“虚托邦”地带。

4，“以无为用”：不同于前面的“不去用”，以及“敞开之用”，尽管看起来与敞开的通道相关，但无之用，如同海德格尔所思考的酒壶的空无之馈赠，也是庄子庖丁解牛式的空隙之用，是空隙的无尽敞开，并且以空无来重构可能之物，打开无数的可能世界，建构“无何有之乡”与“广漠之野”——如同海德格尔思考的地带，与chora结合，就可以形成“虚托邦”。

5，“让让来为”：无用之用，要有着大用，这是让让来让，只有让予才有给予，只有让予才有余地，这是把海德格尔泰然让之的非意志进一步扩展，超越给予的现象学及其神学，走向让予的神学，这是结合中国文化的禅让、退让与忍让之三让，形成让予的共通体。

因此，面对海德格尔可能以无用为借口来逃避纳粹的意识形态，放弃生命的权利，并与强权合谋的指责，我们可以回答为：人性一旦以自然为性，乃是激发各个民族或个体自身的自然性，并且让各自的自然性之间有着再生的余地，只有把无用与让予结合，此余地才可能确保敞开。

如同卡夫卡对于《邻村》的思考，这是我们随后要展开的思考，即犹太教弥赛亚主义与自然的关系，弥赛亚的自然化与自然的弥赛亚化。这是《一个等待与无用的民族》已经隐含的思考，我们现在即将展开的方向。

——这样，我们就扩展了整个现代性的基本问题：面对人性本身的虚无主义幽灵化，人如何回家？如何在拔根与扎根之间形成一种新的遊化主体？德意志道路如何重新开始？犹太道路呢——西方如何从大屠杀中困境中走出来？以中国为道路——无用与让予的思想——可以提供一种新的普遍性原初伦理？这就是我们接下来要讨论的问题了。

我试图把这三条道路，统称为：“道之教义”。这是马丁·布伯在1910年代试图设想的各个宗教与文化对话的道路。这是关于道之道路，道本身的综合性，道之为路的上路，等等的全面对话。

但这三个民族之间，或者最为体现现代性撕裂的三个民族，有着共通的精神道路吗？这就是我接着与何乏笔、还有与杨婉仪等德国与台湾朋友所展开的更为具体与复杂的对话。这是犹太教、德意志与中国文化——一道的再度道家化！再度的“道化”。

要解决犹太人与唯一神论问题，要化解海德格尔思想与反犹主义关系，只能经过道家的无用化之后，相互转化，这是“三重的解释学”：弥赛亚救赎的解释学——虚无主义的解构解释学——道家无用的解释学，三者之间的相互转化，它们的一道上路，并行或者交错，这才是哲学的未来。

而在卡夫卡的写作中，如此的三重解释学已经关联起来，但却被后世的解释所遗忘了，这是本雅明所发现的。只是本雅明与海德格尔的相关差异，一直还有待于被发现。如同阿多诺与海德格尔的对峙也势必让欧洲思想陷入对话的失语。

二：以中国为道路：犹太，德意志与中国的再道家化

哲学，在现代性何为？面对人性的幽灵化或无家可归，哲学何为？

海德格尔说，这是思乡，也说是：回家。

以庄子的回答来说：何不植于无何有之乡？

策兰的回答会是：无人的根，根之无。

犹太人，德意志人，中国人，将如何给出自己的回答？其所形成的民族精神就会不同。

重要的是，我们当下的思考，是否可以进入与西方大师的对话时，形成自己的概念，并且打开新的理论视域，而这是大师们已经触及，去又并没有展开，甚至还被历史遮蔽了的进路。

“以中国为道路”，乃是因为，老庄的无用与让予之思，既在海德格尔那里产生了影响，而且也影响了布伯、卡夫卡与本雅明等犹太哲学家——这个影响一直没有被阐明，既没有被犹太思想也没有被中国思想触及，德意志思想家也没有去关注这个关联，而且这还影响了处于流亡中的布莱希特这些马克思主义者——这个影响过去一直在比较文学的研究范围中，现在则具有跨文化批判与世界哲学的潜能。

何谓“以中国为道路”？或者“以中国为方法”？这是日本学者沟口雄三最为明确提出的口号：“以中国为方法，就是以世界为目的。”（参看沟口雄三：《作为方法的中国》以及孙歌的相关研究）。沟口雄三的自由中国学方法，与已有的各种中国化道路有着根本差异：1，它不同于那些“没有中国的中国学”或各种汉学；2，它不同于中国化的马克思主义或中国特色的社会主义乃是“以中国为目的”，中国当前的主导意识形态——“文化复兴”与“一带一路”也是类似；3，它不同于朱利安东西方文化差异各自自行发生的“中国间距论”，因为这并没有痛感，也就没有通感；4，也不同于回到传统中国的文化复兴方式或“中国中心论”，这是另一种的保守主义与中华帝国主义意识形态。对于我们：5，而是把中国作为一个研究对象与基体，作为去除霸权思维，以实体地区中历史地形所形成的精神特质为媒介，并具有高度流动的机制与展开的独特性。

对于我们，“以中国为道路”，同样从中国出发，也是让中国世界化，同时，让世界中国化时也已经让中国变异自身，因为这是与德意志与犹太人的多重对话之后的变异之路。此外，沟口雄三以晚明李卓吾的“伦物上识真空”为出发点，也与卡夫卡和本雅明后来展开的“认真做却又空无所成”的“经验道化论”，与实有与空无的虚化论也内在相通，这在我们讨论卡夫卡与布莱希特时会有所专门的展开。

一旦打开老庄的无用之道思对于欧洲的重要性，我们发现一个惊人而富有深意的历史现象，那就是在1920年代的法兰克福大学，布伯的犹太教、卫礼贤的中国学，法兰克福学派研究所的批判理论，三者都已经出现了！其中已经有着某种对话性了，而且布伯试图让“德意志”承担此中介角色，后来却又以“欧洲”修改了这个中介角色，而且他们相信老庄的无用或无为思想作为道之教义，可以重新整合世界。这个广义的“道之教义”，即以中国为道路，“以中国的道为路”，如何展开？为何后来的发展没有延续这个方向？为何这些打开的对话场域没有建立起来？因为经济大萧条？因为纳粹上台？因为冷战？因为虚拟技术的出现？现在重新回到这个已经被尘封的历史场景，我们可以打开什么样的新道路？

这条可能的道路，还要从布伯讲起，1910年布伯翻译了庄子，而1916年左右，因为布伯年长，在整个犹太世界当时影响极大！卡夫卡也崇拜跟随他，后来的策兰也是。布伯当时主编杂志《犹太人》，邀请索勒姆与本雅明写稿，本雅明不同意杂志立场，没有参加，而索勒姆却写了很多稿子！这很有意思，这也说明了索勒姆的犹太研究，甚至咔巴拉神秘主义研究也是与布伯的哈西德复兴思想相关，尽管他几十年后的专门文章中对布伯评价不高。但奇妙的是，本雅明1916年最为重要的论文《论语言一般与论人类的语言》首先是在给布伯十一月的信里开始讨论的，十二月才给索勒姆全文，为什么？其实还是布伯的影响：犹太神秘主义与庄子的自然观！一一当然这是潜在的，并不那么明确。但为什么首先要写给布伯？如此深入的影响在于，随后本雅明提出了“弥赛亚式的自然化节奏”！这是西方又没有展开的思想维度，尽管敏感的陶伯斯似乎触及了这个主题但其实最终还是避开了，即没有面对——犹太教的弥赛亚如何道家化了？本雅明的弥赛亚思想对阿多诺影响似乎不明显，也许因为阿多诺似乎更悲观，毕竟经过了大屠杀！只是从贝克特那一点点希望，当然在《最低限度的道德》与《否定辩证法》中有所回应。而索勒姆则更为彻底回到犹太教神秘主义，没有了东亚的维度了，这在他对布伯的总体评价中根本没有触及这个维度。

相关的思想线索打开了三条道路及其三个方向：

第一条道路，这是布伯开启的犹太性与东方性的关系：布伯自己对于道与无为的理解，影响了卡夫卡的小说写作，卡夫卡的写作已经自觉地结合了“三重解释学”：先知弥赛亚性的神秘解释学——虚无主义为方法的解构解释学——道家无用的自然化解释学。通过卡夫卡，处于流亡之中的本雅明与布莱希特（1930年代的丹麦），面对无家可归的流放处境，面对犹太人与德意志人双重命运的危机，走向了关于道家与无用思想的对话。无用之思扩展之远，让人侧目，但西方当代思想却并没有关注这个维度，为何？因为对于中国思想的忽视，对于内在问题与危机的错过。

第二条道路，则是由布伯一罗森兹威格开启的现代性犹太教，通过索勒姆，另一个更为接近犹太教神秘主义与马克思主义的本雅明，与阿多诺间接相关一一勋伯格音乐中的摩西或否定的辩证法！当然布莱希特的马克思主义与中国墨子的关系，也可以与之相关。

第三条道路，则是回到海德格尔那里，海德格尔的现象学解释学开启了两个方向：一方面，德国的现象学解释学与基督教化的神学解释学。另一方面，则是不可绕开的东亚，第二次转向与无用和让予之思的内在关系，因为反犹主义及其走出此困境的诉求，反而变得明确起来。

上面这三条道路，其交叉点在哪里？这是老庄式道家之泛化后的＂道＂之教义或者“无用”之思：

布伯的翻译与东方宗教的统一性追求，卡夫卡与本雅明的弥赛亚自然化，布莱希特的道家与马克思主义的批判，海德格尔哲学logos的自然道家化，再就是，阿多诺晚期的弥赛亚主义与自然美（我认为其思考自然美的问题是交错点）。

一一关注交织点以及各自的差异，可以看到不同的可能性与二十世纪的问题。现在，我们收敛在老庄的无用之道上，以此重新面对大师们曾经面对的现代性关键问题，而重写现代性，或者思考现代性重叙的可能性！

——如同布伯，〈東方的精神與猶太性〉（部分翻譯）（Martin Buber, Der Geist des Orients und das Judentum）所言（乏笔的翻译如下）——我们可以从中看出这三条道路的相关性：

將來，我們所生活的時代，被稱為亞洲危機的時代。東方的主要民族的一部分受到歐洲外在暴力，一部分則以歐洲的影響強暴自己；他們沒有保存他們最神聖的資產，也就是他們精神的偉大傳統，甚至有時候是自己拋棄了這些傳統。印度的被奴役、日本的自我歐化、波斯的衰弱，以至於中國的破敗（曾經，古老的東方精神似乎不可動搖的、安穩的居留在中國）乃是此過程中的幾個階段。亞洲的靈魂被殺死，而亞洲自己還助其一臂之力。世界正在失去最不可取代的資產，但完全不在乎，反而造成破壞的國族鼓掌。自我覺醒、反躬自省與轉向是必要的。在這方面，要走在前面的民族，是在現代歐洲中唯一與偉大東方民族在精神生命與形上學創造上有所契合的民族，即是德意志民族。他必須險地奠基一個新時代，也就是要保護東方，讓西方與東方和睦相處，並且相互協助，為人類共同努力；在這種新時代中歐洲不會強暴亞洲，反而是從自己萌生的力量而開展，而歐洲也不會被亞洲威脅，反而被導向偉大的生命真理。為了此一世界史的使命，德國扮演仲介民族的角色，因為一方面獲取西方所有的智慧和藝術，而另一方面沒有失去自己東方的原初本體，因此被賦予連接東方與西方以產生相互孕育關係的任務，或許也被賦予在新的學說中融合東方與西方精神的任務。在所有的歐洲國族之中，德意志國族對遊蕩中的猶太人影響最強大，長久影響了猶太人的語言和生活方式，因此猶太人對德意志國族保有不可或缺的愛；同時在所有歐洲的國族中，德意志國族也是最受猶太性的影響：只有在德國，因為路德不可思議的成就而讓聖經如同本土著作一般被接受；史賓諾莎只有在德國被核心精神領袖視為深厚且豐富的資源；而且，沒有其他地方能夠如此完整吸納馬克思和拉薩爾的社會主義。這並非偶然，而是充滿意義的關聯。我認為，此關聯實際要被驗證的時刻即將來臨。此事如何可能發生，在今天仍然無法確定。不過，可提及的一點，耶路撒冷仍然是，而且比古代更是民族之門。東方與西方之間的永恆通道就在此。