张祥龙:技术、道术与家——海德格尔批判现代技术本质的意义与局限

内容提要：海德格尔指出现代技术的根源在技艺(techne)，但其中艺术的一面受到压抑，因而此技术的本质就被硬化为强逼产出的座架，超出了人类的掌控。这个转变的深层原因是古希腊就出现了的“数学因素”，它通过笛卡尔的主客二元化使世界成为被主体表象的图像，万物成为确定的客体。要摆脱座架的控制，必须重现技艺的艺术维度，让它“自身缘构发生”(Ereignis)的柔性允诺性重新主导技术。在这方面，海德格尔和海森堡都曾从老庄之道中得到过启发或与之产生了共鸣。儒家会十分欣赏海德格尔对现代技术本质的批判，特别是这种批判与归家思想的结合。但是，儒家要指出海德格尔的批判的不足，它忽视了个体主义对座架的促成力和单向度的存在论区分导致的忽视实际家庭的家园观，由此而使得他的解决方案稀松无根。只有以家庭为源头的有机社团，不管是儒家的还是阿米什人的，才可能摆脱现代技术本质对人的裹挟。

关键词：技艺/数学因素/座架/家庭/儒家社团
标题注释：本文系国家社会科学基金重点项目“孝道的哲学基础和思想含义研究”(15AZX013)的阶段性成果。
原发信息：《现代哲学》第20165期

海德格尔对现代技术、首先是其本质的批判影响深远，最为当代思想界所知晓。然而任何要解决问题的批判都是一体两面的，即批评性的一面和针对弊病而提出解决方案的一面。海德格尔的这个批判也不例外，既针对现代技术的本质做出了深入审查和批评，也给出了如何摆脱现代技术本质之掌控的建议，尽管后者明显地弱于前者。为了要阐发和理解这个批判的两方面，我们不仅要注意他对于“技术”(Technik)与“技艺”(techne)的关系的观点，而且要追究他如何看待现代技术与现代科学同形而上学的关系，并须知晓他在此问题上与道家的联系。在这样的基础上，我们才能对它有整体感和边缘感的理解，看到它取得的哲理成就。而要发现它的不足，不管是批评现代技术本质在哲理上的缺陷，还是其解决方案的单薄，都要引入儒家，通过比较两方在对待“家”问题上的观点，由此才能看出解决这个重大问题新的可能性。

一、技术与技艺

按海德格尔的解释，技术的词源和意源皆是“技艺”(techne)。他在《技术的追问》(1950年)中写道：

究竟“技术”这个名称说的是什么。这个词来自希腊语。希腊文technicon(技术)意味着techne[技艺]所包含的东西。(《技术的追问》，《选集》第931页)①

而技艺是(1)某种创作、产生、产出，(2)又指一种“认识”，甚至(3)意味着“美的产出”或“艺术”。

techne属于产出，属于poiesis；它乃是某种创作(etwas Poietisches)。着眼于techne一词要考虑的另一点更为重要。从早期直到柏拉图时代，techne一词就与episteme(认识)一词交织在一起。这两个词乃是表示最广义的认识(Erkennen)的名称。它们指的是对某物的精通，对某物的理解。(《技术的追问》，《选集》第931页)

从前，不只是技术冠有techne的名称。从前，techne也指那种把真理带入闪现者之光辉中而产生出来的解蔽。从前，techne也指那种使真进入美的产出。techne也指美的艺术的poiesis(创作)。(《技术的追问》，《选集》第952页)

可见，作为原本的产出和创作，技艺是一种达到真理的解蔽，对于人来讲具有存在论的构造地位和原认识论的功能，没有这techne的生物不能算人。当然，凭借这技艺达到的认识首先不是观念化的知识(比如康德第一批判所讲的被知性概念构建的知识)，而是“对某物的精通”，或对某物的直觉理解和与之打交道的能力。在此技艺视野中理解的技术，也就绝不只是“工具”和“手段”，而首先是塑造人群历史命运或基本生存形态的原初某物。我们只能通过技术来成为人类缘在(Dasein)。这观点与马克思的历史唯物论有相似处，所以后期海德格尔多次讨论或提及马克思，颇有欣赏之处，但也有根本性的批评。从以上所言已可看出，两者对技术本性的看法毕竟不同。如果我们站在海德格尔立场上，会说马克思的技术观缺少技艺，特别是艺术这一深层见地，只看到技术改造世界和人本身的力量，不知其意义原发生的更微妙境地和引发结构，所以基本上属于比较深刻的现代技术视野中的思想，还未脱开造就这种技术的形而上学。

技术又分为手工技术和现代技术。到了动力机械出现后的现代技术，这技术还是一种产出、创作，但遮蔽住了它技艺中的艺术的一面，变为了一种强逼性的、压平生产者和产出者(除了它自己)的发生构架或座架(Ge-stell，enframing)。人完全丧失了对它的掌控，它反过来要掌控和主宰一切，完全排斥其他的可能，因而给人类带来极大的危险。

二、现代技术出现的原因和挛生者：数学因素和现代科学

为什么有这种从传统技术向现代技术的致命转变呢?为什么在别的文明中就没有出现这种技术呢?答案在于：西方自古希腊时起，就出现了一种“数学因素”(das Mathematische，the mathematical②；希腊语为mathemata)，它到近代以笛卡尔鲜明表述的主体形而上学面目出现，促成了现代科学和现代技术。

毋宁说，现代自然科学、现代数学和现代形而上学都是源出于广义上的数学因素这个同一根源。(《现代科学、形而上学和数学》，《选集》第875页)

现代技术之本质是与现代形而上学之本质相同一的。(《世界图像的时代》，《选集》第885页)

因此，海德格尔不附和一般的说法，即现代技术是由于现代科学导致的高科技，而是主张它们都出自数学因素，更确切地说，是此因素在现代形而上学中的主体/客体化。他写道：

对历史学的时代计算来说，现代自然科学的开端在17世纪。而电动机技术则是在18世纪后半叶[19世纪早期?]才发展起来的。不过，对历史学的论断来说晚出的现代技术，从在其中起支配作用的本质来说则是历史上早先的东西。(《技术的追问》，《选集》第940页)

现代物理学的自然理论并不只是技术的开路先锋，而是现代技术之本质[即数学因素的现代形式“座架”]的开路先锋。(《技术的追问》，《选集》第940页；41文中黑体皆引者所加)

他的意思是：现代技术——按海德格尔从海森堡那里得到的看法，此技术从电动机出现算起——虽然比现代科学出现得晚，但这技术的本质却比后者出现得还早。实际上由古希腊人创造出的数学因素是现代科学、现代形而上学和现代技术共同的来源。因此，现代物理学只是为现代技术的本质、也就是数学因素的现代形式开路，而现代技术就沿此路而发展起来。

那么，什么是“数学因素”呢?它不等同于数学，尽管数字化是它的一种最鲜明的表现。按海德格尔的说法，这个词在希腊语境中：

其意为可学的东西，因而同时也有可教的东西之意。(《现代科学、形而上学和数学》，《选集》第850页)

在其哲理中，它被深化为可学可教到极点的东西，即

那种“关于”物的其实已经为我们所认识的东西。(《选集》第854页)

这大致可理解为康德所讲的“先验的”东西，既先于经验地为我们所拥有(“其实已经为我们所认识”)，同时又是那使所有后天经验可能(“‘关于’物的……”)的东西。人依此而“为自然立法”。

毕达哥拉斯说的“数是万物的本原”中的“数”，首先应该当作这种“数学因素”来看待；而柏拉图学园门上的题铭“不晓得几何学者不得入内!”也被海德格尔再译解为“不晓数学因素者不得入内!”(《选集》第856页)但是，亚里士多德的物理学而不是其形而上学的形式化方面却似乎是个例外，它没有被这种数学因素主宰，所以物体的运动由它的自身本性所导致的原初位置所决定：

物体按其本质而运动。一个自身运动的物体本身是arche kineseos，是一个自然物体。纯粹土性的物体向下运动，纯粹火性的物体——每一种燃烧的火焰把它显示出来——向上运动。因此土性物体的位置在下，而火性物体的位置在上[如《尚书·洪范》所讲：“水曰润下，火曰炎上。”]任何物体都按其方式具有其位置，并趋向其位置……当一个物体向其位置运动，这种运动就是合乎本性的运动，是kata physin。一块石头下落到地上。但如果一块石头被向上抛掷，那么这种运动根本上就是违抗石头的本性的，是para physin。一切违抗本性的运动是biai，即强制性的。(《选集》第863页)

虽然这种物理观中也有某种先验思辨的东西，但它毕竟还不是数学因素，因为这里讲的“本原位置”或“合乎其本质的运动方式”，与人的生活经验和观察内在相关，还不是严格的或硬性的“‘关于’物的其实已经为我们所认识的东西”。

数学因素怎么表现为现代科学呢?简言之，笛卡尔将此因素表达为绝对的主体，于是逼得其它东西成为客体，由此创立了现代形而上学，而绝不止于“认识论”。(《选集》第876-877页)

直到笛卡尔时代，任何一个自为地现存的物都被看作“主体”；但现在，“我”成了别具一格的主体，其它的物都根据“我”这个主体才作为其本身而得到规定。因为它们——在数学上——只有通过与最高原理及其“主体”(我)的因果说明关系才获得它们的物性，所以，它们本质上是作为一个它者处于与“主体”的关系中，作为客体(objectum)与主体相对待。物本身成了“客体”。(《选集》第882页)

这个客体必须向主体而存在，也就是必须作为主体的“表象”(Vor-stellen)被置于或提交到主体面前。世界也就成了表象化的“图像”。这种表象让主体可以完全控制面前的这个像囚犯一样的客体，通过各种实验与理论结合的途径得到它们的口供，赢得证据和确定性，也就是一种表象化、客体化的确定性。

当而且只有当真理已然转变为表象的确定性(Gewissheit)之际，我们才达到了作为研究的科学。最早是在笛卡尔的形而上学中，存在者被规定为表象的对象性，真理被规定为表象的确定性了。笛卡尔的主要著作的标题为《第一哲学沉思》。第一哲学(prote philosophia)乃是亚里士多德创造的一个名称，标示着后来被称为形而上学的东西。整个现代形而上学，包括尼采的形而上学，始终保持在由笛卡尔所开创的存在者阐释和真理阐释的道路上。(《选集》第896页)

因此这些客体表象必须是清楚明白的，可被方法或程序严格处理的，可分析还原和综合再组的(《选集》第878-879页)。这样就在表象图像化的客体世界中，实现出了数学因素。

于是有了牛顿力学，取消掉亚里士多德物理学中所有那些不同的本原位置及其在场化的运动说明。作为客体表象的物体没有自己的位置和运动方式，只有遵从数学因素原理的整齐划一的运动。于是牛顿第一定律曰：“每个自主的物体保持直线和匀速运动。”(《选集》第865页)这样，位置不再是物体按其内在本性所属的那个场所，而只是一种状态，首先是线性的运动状态；圆周运动对于直线运动的优先和天体对于地上物体的优先，就都没有了(《选集》第865-866页)。这也为现代物理学等学科的数学化打开了存在空间(《选集》第889页)，不是由于应用了数学才有了现代科学，而是这种科学通过充分的表象对象化而获得了突出的数学因素，所以一定会应用数学或使自己数学化。

三、现代技术的本质：摆置一切的座架

相应于现代形而上学和现代科学的主体/客体化和表象对象化，现代技术相比于传统的手工技艺是完全同质化、现成化、对象化和掌控化了的。在“表象”的含义中，就有现代技术的特点：“在其中，存在者从此必然摆出自身(Sich vor-stellen)，必然呈现自身(sich praesentieren)，亦即必然成为图像。人于是就成为对象意义上的存在者的表象者(der Repraesentant)。”(《选集》第901页)

这个表象(vor-stellen，Vor-stellung)中包含的“摆出”或“摆置”(stellen)，体现在技术中，就意味着将技术变成了处置客体对象的加工过程，而不是像传统技术比如传统的耕作、制陶、造桥、造屋(木匠、石匠)那样，通过技艺化的活动，将物中潜藏的可能性以合乎生活内在尺度的方式开启出来，为了守护这种可能，创造一种原本的“之间”，或引发性的空虚(Leere)位置(《选集》第487页)，让天地神人得以相遇。现代技术根本不考虑物体的自身物性或生活情境性，完全按照表象化数学因素的事先筹划(Entwurf)构架来冲压出产品。这是现代技术与传统技术的最明显区别。因此现代技术的揭蔽或解蔽的方式就是“逼索”或“促逼”(Herausforderung，开发出来)，其本质是“座架”(Gestell)，也就是“摆置”(stellen)的结合而形成有自身生命灵魂的系统、框架或托架。

座架一方面仍然是一种揭蔽的技艺，其中有能够从自然和人那里逼索(促逼)出、引发出表象化存在形态的间隙(Riss)，或以数学因素方式出现的先验形式；另一方面则是一种完全事先筹划好的、充分现成化、确定化、去情境化和去内在尺度化的强制产出方式，即按照规格摆置出架隔，并向这架隔中放置(stellen)某种被预订、订造(bestellen)好了的现成存放物(Bestand，持存)的方式(《选集》第933-935页)。因此，“控制和保障甚至成为促逼着的解蔽的主要特征”(《选集》第934页)。就连能量也以煤、铀产品的形式被开发、加工、储存和传送。

这种座架式的揭蔽是没有尺度和界限的，将一切它觉得可以增强它力量、价值的东西统统开发出来，按架隔化的筹划订造、压扁为可方便摆置和持存的对象，甚至是非物质对象形态的持存者。一切——包括人或去表象者——都充分座架化了，只为座架赋予它的身份而存在，丧失了它的天然自身，当然这“天然”对于人来讲也包括语言和文化。于是，人在哪里都遭遇不到有自发诗意生存感的人自身，只会遭遇到技术本质化了东西，包括座架化了的二维人。而且这种座架化还以或明或暗的方式排斥一切其它的解蔽方式，比如西医排斥中医和民间治疗术，咒之为迷信、巫术，并掩盖起它的座架本质，让现代化人类相信这是他们生存的唯一最佳命运，一切它带来的问题只能由它来解决。这就给人类包括人类赖以生存的生态环境带来了巨大的、甚至是极度的危险。

四、解救技术本质带来的危机(一)

——回到技艺和道术之源

如何解救这个深重的危险呢?海德格尔引用荷尔德林的诗句来显示它：“但哪里有危险，哪里也有救。”(《选集》第946页)就在以上阐述的技术包括现代技术的源头即技艺和艺术中，就有解救现代技术本质带来的重大威胁之道，只要我们能不被座架完全绑架和蒙蔽，听到源头的呼唤：“命运绝没有把我们囚禁于一种昏沉的强制性中，逼使我们盲目地推动技术，或者——那始终是同一回事情——无助地去反抗技术，把技术当作恶魔来加以诅咒。相反地，当我们特别地向技术之本质开启自身时，我们发现自己出乎意料地为一种开放的要求占有了。”(《选集》第944页)

因此我们这个时代的技术本质是双重的，既有现代技术的硬性座架化的一面，又有其根源处的柔性艺术创作(产出)化、隐显交织地解蔽化或自身的缘构发生(Ereignis，coming-to-pass，孙译为“居有事件”或“本有”)化的一面。

技术之本质在一最高意义上是两义的。这种两义性指示着一切解蔽亦即真理的秘密。一方面，座架促逼入那种订造的疯狂中，此种订造伪装着每一种对解蔽之居有事件(Ereignis)的洞识，并因而从根本上危害着与真理之本质的关联。另一方面，座架自行发生于允诺者中，此允诺者让人持存于其中，使人成为被使用者，用于真理之本质的守护(Wahrnis)。(《选集》第951页)

解救就在于返回到技术本质中的后一面，即缘构发生的允诺化的生存状态中，成为真理本质的守护者，由此而重获对于技术的自由。也就是以人的“诗意的栖居”为生存的原位置，让技术成为真理和美的原发生的艺术，而不再是压迫人和自然的座架。“允诺”(Gewaehren，granting)或“允诺者”(das Gewaehrende)是柔性的，是那让技术座架的持存(Waehren)可能者；而这只能是技艺或艺术引发的缘构发生或居有事件。座架之所以能促逼出、订造出表象对象和持存者，不会依靠任意的勒索，那只是制造死尸的逼供，而是有它的引发性或缘构发生性的来头和能力，这就是“允诺者”。

每一种解蔽之命运都是从这种允诺而来并且作为这种允诺而发生的。因为这种允诺才把人送到那种对解蔽的参与中，而这种参与是解蔽之居有事件(Ereignis，[自身的缘构发生])所需要的。作为如此这般被需要的东西，人被归本(vereignen)于真理之居有事件。这样或那样遣送到解蔽之中的允诺者，本身乃是救渡。因为这种救渡让人观入他的本质的最高尊严并且逗留于其中。这种最高尊严在于：人守护着无蔽状态，并且与之相随地，向来首先守护着这片大地上的万物的遮蔽状态。(《选集》第950页)

这段话以及它前后面的话——比如“技术之本质在真理之居有事件(Ereignis)中现身”(《选集》第953-954页)——表明：“允诺”与“居有事件”或“自身的缘构发生”相互需要，相互可以替代，因而是同义的。它们是座架的解蔽能力和促逼能力的来源，而且是更加丰富的原本，因为如这段引文最后所讲的，允诺或居有事件不只有解蔽和光明的一面，而且同时甚至首要地，有保护遮蔽状态或黑暗的本能的一面。因此，这里反复讲的“真理之居有事件”就一定包含有“非真理”或遮蔽状态，不然绝不可能有总处于“之间”的真正的“居有事件”。

这正是海德格尔与道家的一个交接点。按海德格尔自己的说法(参见《论人道主义的信》)，他的思想转向由其首撰于1930年的《论真理的本质》所表达。我们知道，那篇文章纠正了《存在与时间》中关于真理论述的一个偏差，即将真理的光明(揭蔽见光)置于比非真理的遮蔽状态更优先、更本原地位的偏差。在《论真理的本质》——正式发表于1943年，出自他1930年在不莱梅(Bremen)的同名讲稿——之中，海德格尔将作为遮蔽或隐藏状态的非真理抬到了与揭蔽见光的真理同等的、甚至更加本源的地位。

这种隐藏性拒绝了“揭蔽真理”的揭蔽性，但又不允许它的缺乏。相反，这隐藏性保存了这揭蔽真理的最切己的所有(das Eigenste als Eigentum)……这种对于全体存在者的隐藏，这个真正切身的非真理性(die eigentliche Unwahrheit)，比这个或那个存在者的每种被开启状态都更古老，也比“让存在”本身更古老。这“让存在”将已被隐藏者保持在被揭蔽之中，并使自己[在这样做时]朝向那隐藏性。③

这段话中，真正切身的非真理性是对于全体存在者的隐藏，它与揭蔽真理的揭蔽性对立(“拒绝了”它)，但又从根本处牵挂着它(“不允许它的缺乏”)，就如同中国古代哲理中的阴阳关系一样。所以，这种与真理互补着的非真理，要比一切开启状态更古老，甚至比“让存在”更古老。这“让存在”可以看作“允诺”的近义词。这段话似乎有少许矫枉过正的味道(比如用“非真理”来表示真理的源头有些别扭)，但也很清楚地表现出此文章的思想方向。

因此，就在此文的第一稿中，我们发现海德格尔引用了《老子》或《道德经》28章中的一句话来支持自己这种在西方传统哲学看来是大逆不道的混淆真理和非真理的做法。这个引文第一稿的手稿由德国的W.比梅尔(Biemel)教授于1997年提供给笔者。此引文出现的部分是：

自由是(出自存在者本身的)去蔽着的让存在；它将自身揭示为真理的本性。现在它将自身显示为：此作为真理本性的自由在其本身中就是向隐秘(Geheimnis)的补足性的开启。那知其光亮者，将自身隐藏于黑暗之中。(老子)[原文是：“知其白，守其黑。”]④

海德格尔的这个《老子》引文及其德文翻译——“那知其光亮者，将自身隐藏于黑暗之中”——完全符合这篇文章的主旨，即揭蔽见光的真理必须与隐藏于黑暗中的非真理建立根本性的互补关系，以便得到真正的自由或“去蔽着的让存在”。在这次与《老子》的对话之后，这种黑/白、阴/阳、真/非真、揭蔽/遮蔽互补的思路主导了后期海德格尔，在他对“大地”(Erde)、“艺术作品的本源”、“技艺”、“缘构发生”(居有事件)、“产出”(poiesis)、“允诺”、“间隙”(Riss)、“之间”(Zwischen)、“诗”(Dichtung)、“语言”(Sprache)、“道路”(Weg，weegen)等思路中以各种微妙的方式呈现。可见海德格尔对中国道家几十年热情关注绝非偶然。⑤而这种关注几乎都与他对现代技术本质的批判直接或起码间接相关。

五、解救技术本质带来的危机(二)

——海森堡与海德格尔论解救之“道”

实际上，海德格尔之所以在思考和讨论现代技术本质对人类的威胁时，多次引用并解释(包括通过翻译来解释)老庄，与他当时所处的德国知识分子精英团体的氛围有关。这些人包括选译了《庄子》的马丁·布伯、存在主义哲学家雅斯贝尔斯(他在其《大哲学家》中对孔子和老子有实质性关注)和量子力学的开创者海森堡。其中海森堡——他既是伟大的科学家，也是有深度的哲学家——肯定影响过海德格尔对于现代科学乃至技术的思想，这从海德格尔《现代科学、形而上学和数学》、《技术的追问》、《科学与沉思》等数篇文章中多次以敬重的方式提及海森堡就可看出。

海森堡于1965年发表了一篇演讲稿《现代物理学的自然观》，谈到量子力学如何在根本的主体/客体关系上改变了人们的世界图景，使绝对客观的自然消失了。“自然律，如像在量子论中用数学精确表述的那样，已不再涉及基本粒子本身，而只涉及我们对基本粒子的认识。”⑥谈到从电机工程(而非蒸汽机)正式起步的现代技术时，他写道：“技术几乎不再显得是人类为增加物质力量而作的自觉的努力的结果。它看来更像是一种大规模的生物发展过程，把人类机体中所包含的结构越来越多地运用于人的环境中：这样一种生物发展过程，即是，在其本性上它是不受人支配的。”⑦这种现代技术的“不受人支配的”“生物发展过程”，颇有似于海德格尔讲的“座架”的特点。

海森堡强烈意识到了这种发展，即技术本身获得的大规模生命发展，是一种“危险”，并马上写道：

在二千五百年[应为二千三百多年]前，中国哲人庄子就已经谈到人在使用机器方面的危险。我愿意从他的著作里摘引一段和我们的题目有关的话：

“子贡……过汉阴，见一丈人方将为圃畦，凿隧而入井，抱瓮而出灌，搰搰然用力甚多而见功寡。子贡曰：‘有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而见功多，夫子不欲乎?’为圃者印[仰]而视之曰：‘奈何?’曰：‘凿木为机，后重前轻，挈水若抽，数如泆汤，其名为槔。’为圃者忿然作色而笑曰：‘吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。’”

我们每一个人都将感到在这个古代的故事里含有相当多的真理，因为“神生不定”这几个字或许正是我们对于当代[技术]危机中的人的状态所能作的一种最恰当的描写。⑧

我们不能不钦佩这样一位德国科学家和哲学家的博学和敏锐，居然可以在《庄子》外篇中注意到这个并不为中国当代绝大多数研究者所注意的故事，并看出它“含有相当多的真理”，因为它揭示出的“机械”逻辑造就的“神生不定”，正是对当今人类面对的现代技术带来的危机的“一种最恰当的描写”。的确，在现代科技座架排除其它揭蔽方式的思想独裁中，“神”在今天大多已经丧失了其神义，甚至“死了”(尼采)；而“生”，无论指地球生态还是面临高科技挤压和改造的人类身体及生存方式，都处于巨大的蜕变危险中。

不过，海森堡尽管看到了现代技术——它比桔槔已不知可怖多少倍了——的危险，高度赞扬了《庄子·天地篇》表达的真理，但他与海德格尔一样，并没有完全绝望于技术，而是认为现代技术本身不是造成这种危机的唯一原因，关键是人类对这个技术征服一切包括人类的局面的原因，缺少充分的认识和做出适当的应对。只有当我们能够实现这种恰当应对时，“人类才会再一次找到这位中国哲人在‘神生不定’这句话中所指的人的确定性。到达这个目标的道路将是漫长而艰苦的，而且我们不知道在路途上我们可能必须经受的是怎样的痛苦”⑨。

因此海森堡乐观地相信，只要认识危机的原因，危机就会或极可能得到解除。他如此写道：“随着人类的物质力量的显然无限的扩大，人变成处在这样一个船长的地位上，他的船是由如此多的钢和铁建造的，以至于他的罗盘磁针只指向船中的铁块，而不再指向北方。”“一旦他看清楚这一点时，就可以认为危险已差不多消失了。因为这位并不打算兜圈子而是想到达某一已知或未知目的地的船长将设法控制他这只船的方向。他可能借助于对船内铁块不致发生反应的某种新的、现代的罗盘，或者，就像在古代一样，他根据星星来确定方向。”⑩问题是，他能否找到可以克服现代技术本质的“某种新的、现代的罗盘”?如果它还属于现代技术，那么如何会有这种克服自身的能力呢?如果它超出了现代技术，那么它是什么样的技术呢?如果“他根据星星来确定方向”，那倒是一个有效的超出座架笼罩的方式。但这样一来，人就脱离了现代技术，那在什么意义上我们可以说：这是对现代技术的转化而非决断地放弃呢?

海德格尔在《流传的语言和技术的语言》一文中也引用了《庄子》的一长段话，即《逍遥游》末尾庄子应对惠子的一段，讲的是一棵“大而无用”的树，惠子用它比喻庄子的道论。它与海森堡引用的那段意趣相通，都是反对(技术)功利主义的。海德格尔认为：“人对于无用者无须担忧。无用性的力量使他具有了不受侵犯和长存的能力。因此以有用性的标准来衡量无用者是错误的。此[诗性的]无用者正是通过不让自己依从于人[的标准]而获得了它的自身之大(Groesse)和决定性的力量。以这种方式，无用乃是物或事情的意义。”(11)他这里说“无用乃是物或事情的意义”，因为此“无用”的表面义是针对座架化、体制化而言的，而它的深层义则指向生命和意义的源头，即那在“不受侵犯和长存的能力”中体现出的生存时间机制，它使得物或事情具有原本的、自身的而非功利的、役于座架的广大深长的意义。

海德格尔在《同一律》中将“中文的‘道’”比于希腊的“逻各斯”和他的“缘构发生”或“居有事件”(“本有”，Ereignis)，并马上将它们包含的思想见地引入到对现代技术本质的理解和克服上来。

从我们所指出的事情来思，“本有”一词现在应作为为思服务的主导词语来说话。作为如此这般被思考的主导词语，“本有”[Ereignis]就像希腊的逻各斯(logos)和中文的“道”一样是不可译的……我们在座架中作为现代技术世界中存在和人的态势来经验的东西，乃是所谓的本有(Ereignis)的一个前奏。然而本有未必就固执于其前奏中。因为在本有中呼求着一种可能性，即，它把座架的纯粹支配作用克服到原初的居有中去。这样一种从本有而来进入本有之中的对座架的克服或许就产生了一种本有性的(ereignishaft)——也就是说决非单单由人能制作的——对技术世界的逆转，即从其统治地位到服务地位的逆转，这是在人由以更本真地达到本有之中的那个领域范围内发生的。(《选集》第656-657页；黑体为引者所加)

我们可以合理地将这种被“逆转”了的技术看作是“道术”、“艺术”，因为它不再强制人、促逼人，而是以其允诺式的引发(缘构发生或本有)来“服务”于人，实际上是服务于天地神人相遇的诗意栖居。海德格尔早已在《诗人的独特性》(写于1943年)一文中通过引用和翻译《老子》11章，来开显这种允诺化的栖居。他将“当其无，有车[器、室]之用”中的“有”，都独出心裁地译作了“允诺”(gewaehrt)，并通过那似乎只是“无”和“空处”的引发居有事件的“之间”，来展现这技术成为了道术的状态：“在这种[真正的]在之间里，人居留着或栖居着(wohnt)。”(12)这与上面讲到的他要通过再寻座架的允诺之源而转换现代技术的思想旨趣，是完全一致和共鸣着的。而那著名的荷尔德林诗句“……人诗意地栖居在这片大地上”(…dichterisch wohnet der Mensch auf dieser  Erde)，竟有三个词即“诗意地”(海德格尔称“道”为“老子诗化的思想”(13))、“大地”(它是《老子》28章中“黑”，或“知白守黑”的体现)和“栖居”与他理解的道家直接相关!

六、什么样的“家”才能转变现代技术?

——与儒家的对比

我们现在已经知道，“家”(Heim，Heimat，Haus)在海德格尔思想中的地位，与“存在”(Sein)本身是一样的(14)，现代人类的“无家可归”(Heimatlosigkeit)对应于、源于“存在者对存在的遗弃”(Seinsverlassenheit)或“对存在的遗忘”(Seinsvergessenheit)(GA9，338-339，《论人道主义的信》)。而家对于海德格尔成为了一个肯定性的词和思想，正发生在他二十年代末三十年代初的“转向”期间(15)。其中一个关键点就是在他的著作中出现了“大地”，也就是上面所论述的让隐藏与揭蔽、光明与黑暗、阳与阴等等互补对生起来的“大地因素”。

神庙作品阒然无声地开启着世界，同时把这世界重又置回到大地之中。如此这般，大地本身才作为家园般的基地[heimatliche Grund]而露面。(《林中路》，24；GA 5，28)(16)

狭义的大地代表黑暗、隐藏、遮蔽、非真理，与明亮(白)、揭蔽、真理、天空、世界相对；但正如海德格尔在《论真理的本质》中对“非真理”所说的，大地不会让天空缺乏，所以它还有更宽广深邃的含义，即结合明暗、显隐的本源义或奠基义。所以海德格尔写道：“作品在这种自身回归中让其出现的东西，我们曾称之为大地。大地乃是涌现着一庇护着的东西。”(《林中路》，28；GA 5，32)可见大地除了“隐藏”、“庇护”的暗义之外，也有“涌现”的明义。

所以，大地超出了一切强制现代心灵的存在形态，或操纵着“对力量的意愿”的东西，实际上就是超出了现代技术对人的控制。“大地是那不被强迫的无为无息。”(自译；GA 5，32)“大地使任何纯粹计算式的胡搅蛮缠彻底幻灭了。虽然这种胡搅蛮缠以科学技术对自然的对象化的形态给自己罩上统治和进步的假象。”(《林中路》，28-29；GA 5，33)它是最终意义上的“任其自行”。因此，大地凭借它与世界的创造性冲突，为一个人群或民族提供了历史生存居所。换言之，它不限于“美学”，而是可以在人类历史形成中扮演重要的角色。“立于大地之上并在大地之中，历史性的人类建立了他们在世界之中的栖居。”(《林中路》，28；GA 5，32)

海德格尔在《荷尔德林的赞歌〈伊斯特尔〉》中论证了，为什么希腊悲剧《安提格涅》中似乎最无家可归的安提格涅在真态的(eigentlich)意义上是有家的。原因是：无家就像现代技术，也有二重性，这里是指它有非真态无家和真态无家的二重或区别。(17)前者是找不到出路的流浪式的无家，就像迷失在现代技术中的人的生存状况；后者则是在无家的剥离中看出真相而返归存在本身或在先的允诺本身，就像在现代技术造成的极度危险中看到艺术化缘构发生的可能，于是可能进入真正的家中或《安提格涅》第一道合唱曲末尾讲到的“炉灶”(Herd)边，再度获得那非现成的、燃烧着神圣炉火的家园。(18)

儒家会十分欣赏海德格尔将“家”存在论化、哲理源头化，以及将赢得真态之家与技术的技艺化或艺术化内在关联，也会同样高度赞赏他对现代技术本质的深刻批判；但儒家会认为他那摆脱现代技术本质主宰的解决方案过于虚飘无力，只能在那些离开家庭和社团去深山过绿色生活的隐士们那里找到呼应，与人间社团的实际生活的技术形态没有什么影响。“等待已离去之神的回归”、“只有一个上帝能救我们”，等等，就是这种虚弱性的表达。

海德格尔所发现的现代技术产生的原因——数学因素、现代主体/客体化的形而上学导致的表象对象化(世界的图像化)、现代科学在这种数学因素和形而上学筹划下的数学化、程序化——还是不够的，因为缺少了“个体主义”这个关键因素。

现代形而上学导致的表象对象化也施及人类，使之丧失与自然和社团的根本关联，变为任由座架摆置的孤立个体，而那种关联在传统、包括海德格尔心目中古希腊和中世纪的传统中还是存在的。尤其是，笛卡尔将现代形而上学的主体化，“我思故我在”，其本身就不仅是一种我思化，更是一种个体化。这个因“我思”而“我在”的“我”，是一个完全孤独的个体，孤独到只有凭借自己思想论证出的一个上帝来建立与世界的联系。他没有自己的筹划，因为他靠自己无法进入实际生活经验，无法成活，尤其是无法以世代延续的方式成活。所以，他只靠上帝，而当这个上帝变身为现代科技的座架时，他不但只能完全奴性地跟从其筹划，而且在其中发现了他在别处找不到的生活意义和价值，不管这意义和价值多么虚拟不真，就像独自面对电脑、手机屏幕的他所迷恋的。他已经不能从实际生活的家庭关系和社团关系得到终极的意义，而要在这个科技的形而上学座架中开发出自己生存的缘构发生。于是我们看到这样一种根深蒂固的个体主义如何塑造了现代性的形态，包括它的科技形态。哥白尼、笛卡尔、牛顿、康德都是鳏夫，爱因斯坦成过家，但家庭关系一团糟。他们只能在参与这个座架的建构中找到生命的寄托。现代科技和伴随的政治经济所到之处，家庭关系亦急剧退化。

从表面上看，个体主义的反面是所谓集体主义，但后者也只是个体化的颠倒而非真正的转变，还处于它的笼罩下，所以集体主义形态最终鲜有不落入某些个体的掌控的。如果从头就有真正非个体化的主导机制和生存态度，比如认家人关系比个人或个体的集合体更原本，那么一开始就有对世界和事物的多维观察和理解的角度或交叉视野，就不会形成表象对象化思维方式的主宰，也就不会让数学因素完全以数学化的方式来控制现代科学，造就现代技术及其座架本质。座架的独裁统治和排除异己的盛行，是以人的充分个体化及垄断企业化、党派化——它们都是以个体化为基底的集体主义建构——为前提的。只有家庭、家族和它们天然有机的联合体即生存信仰社团，才能从更深长的时间视野中看到其它技术的合理性，不可被完全顶替，才会有意识地抵制并在真实意义上能够抵制现代技术本质对人的掌控。比如美国的阿米什人社团。这个社团的信仰尽管是基督教的一个派别，但其“异端”性使它极度重视家庭，因而与儒家、尤其是本文作者所设想的生活在儒家特区中的儒家信仰社团有重要的相似之处。因此，阿米什人社团就在现代技术的大本营美国，能够一直有意识地抵制现代技术对他们以家为根的社团的掌控，至今取得了令人瞩目的成就。(19)

海德格尔看不到家人的存在论性，从思想方式上是因为他的“存在论区分”过于僵硬，认为存在本身与众存在者可以且必须严格区分开来。虽然存在是存在者们的存在，但它是完全非现成的，而存在者们的在世形态被认为是遮蔽了它们的存在性，以对象化的、体制化的现成方式存在着。因此，存在者们在世间的“共存在”或“大家伙儿”(das Man)的形态只会加深对其存在本性的遮蔽，而唯有个体在面对自己死亡时被唤起的良知和决断才会揭去遮蔽，开启理解存在本身的视域。以这种个体的决断为源头和依据，才会有真态的共存在，即民族共同体的历史地位或其生存时空间里的家乡。这样，海德格尔就完全看不到人世间的源于夫妻亲子的家庭(Familie)的存在论地位，多半认为这种血亲家庭注定了只是非真态的大家伙儿，所以只能通过人的“不在家的存在状态”(das Nicht-zuhause-sein)(SZ，188-189)(20)来摆脱和超越之，以便进入存在本身指示的人类家园。这个意在抵御和转化现代技术座架本质的存在家园就这样失去了它的存在者体现，成了没有人间的家庭和家族共同体支持的诗意遐想。如果去掉这种存在论的区分和相应的个体主义真态观，转而像儒家或起码像列维纳斯那样，看到存在本身就浸于存在者之中，因而“他者”或人际间关系、首先是家人关系可以是人的真态存在的世间呈现，家、夫妇、亲子和兄弟姐妹及其劳动化生存正是时间和存在的源头，那么对现代技术本质的转化就不必总是要等待一个神的来临，而可以从亲人手中点燃的炉灶之火开始。“亲亲而仁民，仁民而爱物”(《孟子·尽心上》)，这种以“亲亲”或家庭为源的儒家共同体就可以像阿米什人那样抵御现代高科技的裹携，实现出技术的技艺性，甚至会做得更好。(21)

七、结语

海德格尔对现代技术本质即座架的批判意义深远，特别是它指出了这种技术的技艺本性和数学因素特性，对于我们理解其哲理和思想形态极有帮助，而它与道家阴阳观的联手更让我们看到这种批判与中国古代哲理的相关性，以及现代科技与古代科技(如果可以这么泛称的话)区别的要害所在。但他的技术批判思想与儒家的关系则更复杂些，既有十分投契的相似点，比如两方都对现代科技的座架化持批判态度，而且儒家也会很欣赏海德格尔对此座架化来源的发现，但两边有不可忽视的区别。本文最后一节主要讨论了儒家对于“家”的观点与海德格尔对于人类“家园”观点的异同，以及这方面的相异所导致的应对现代技术座架基本策略的不同。儒家持非个体主义的家根论，因此可以凭借类似于阿米什人那样的家化社团来从实际生活层面上抵制现代高科技的蛇吸力，开发出让人能够真正“诗意栖居在这片大地上”的适度技术或天地技术形态。

注释：
①“选集”是《海德格尔选集》的缩写。([德]海德格尔：《海德格尔选集》，孙周兴编译，上海：上海三联书店，1996年。)本文的引文大都出自此《选集》下卷第五编“[对]技术的追问”中的三篇文章，即《现代科学、形而上学和数学》(第847-884页；此文选自海德格尔《追问物性》(Die Frage nach dem Ding)中的一部分)、《世界图像的时代》(第885-923页)和《[对]技术的追问》(第924-954页)。引文中的希腊文语词已经拉丁文化了。
②M.Heidegger,What Is A Thing?,trans.W.B.Barton,Jr.and  Vera Duetshc,Chicaga:Henry Regnery Company,1967,p.68.
③Martin Heidegger,Wegmarken,Gesamtausgabe,Band  9,Frankfurt am Main:V.Klostermann,1976,S.193-194.
④此引文(其中黑体为引者所加)在出版物里的出处，参见拙著《海德格尔传》(北京：商务印书馆版，2007年)第243页及正文前的彩色复印件，内含海德格尔手稿及比梅尔教授对海德格尔手写文字的打印体呈现，乃至比梅尔教授为此事与笔者的通信。
⑤有关的更多资料、出处和讨论，参见拙著《海德格尔思想与中国天道》(北京：中国人民大学出版社，2010年)的附录及《海德格尔传》的第12、17、19、20章。
⑥[德]W.海森堡：《现代物理学的自然观》，李德齐译，《哲学译丛》1965年第10期，第71页。
⑦同上，第73页。
⑧同上，第73页。
⑨同上，第74页。
⑩同上，第76页。
(11)引自张祥龙：《海德格尔思想与中国天道》附录，北京：中国人民大学出版社，2010年，第345页。
(12)同上，第348页。
(13)同上，第341页。
(14)张祥龙：《海德格尔与儒家哲理视野中的“家”》，《中国现象学与哲学评论》(简称“《评论》”)第16辑，上海：上海译文出版社，2015年，第3-36页。
(15)同上，第5页。
(16)[德]马丁·海德格尔：《林中路》，孙周兴译，上海：上海世纪出版集团，2008年；Martin Heidegger,Holzwege,GA 5,28.
(17)M.Heidegger,Hlderlin's Hymne《Der Ister》,Gesamtausgabe,Band 53,Frankfurt am  Main:V.Klostermann,1984(1942),S.146.
(18)Ibid.,S.130.
(19)参见拙文：《儒家通三统的新形式和北美阿米什人的社团生活——不同于现代性的另类生活追求》，金泽、赵广明主编：《宗教与哲学》第5辑，北京：社会科学文献出版社，2016年，第237-251页。
(20)M.Heidegger,Sein und Zeit(《存在与时间》或《在与时》，本章简称“SZ”)，Achtzehnte Auflage,Tübinger:Max Niemeyer  Verlag,2001.Or GA 2.
(21)参见拙文：《成立儒家文化特区或保护区的理由与方式》及《栖居中的家何在?——非高科技的建筑现象学探讨》；拙著：《复见天地心——儒家再临的蕴意与道路》，北京：东方出版社，2014年，第三部分。