徐友渔/ 二十世纪十大哲学问题

作者：徐友渔
原载：《社会科学战线》1995年第5期

二十世纪行将过去，二十一世纪即将来临。值此世纪之交的前夕，概括、反思、总结百年来人类思考和争论过的重大哲学问题，是有价值和意义的。对本世纪人类精神生活的历程和兴奋点有清晰的认识，有助于理解未来人类精神状态的发展。对世界思想潮流和总体框架的把握，有益于中华民族在世界文明之中的定位。

本世纪重大哲学问题的提出及发展深化，主要动因是科学的飞速发展，社会的猛烈动荡和急剧变革，对上世纪乃至几千年哲学发展的批判和继承，以及各哲学学派之间，哲学与其他社会、人文学科之间的影响和借鉴。本世纪哲学以新颖性和多元论为特征，阅读和理解现代哲学，比学习古典哲学要困难得多；康德、黑格尔的庞大体系一统天下的局面早已不复存在，各家各派都在一定范围内独领风骚。

本文不拟教科书式地罗列介绍各种流派和观点，而是论列最具普遍性和争议性的十大问题。显然，如何遴选是见仁见智的事，本文的考虑既包括问题在学理上的份量，也兼顾其在中国的影响和反应，以及对于解决中国当前及未来所面临的实际问题的启发意义。可以将此十大问题视为未成定论的坐标，考察中国哲学界对世界哲学研究熟悉和理解的程度，解决自己问题时借鉴利用外来资源的能力，以及参与共建人类精神文明最有希望的切入点。

　　

一、反形而上学

这里所说的形而上学，是就西方哲学传统而言，不是机械观的对立面，而是超验玄想的同义语。除了新托马斯主义、新黑格尔主义等带“新”字号的哲学，几乎每家每派都以反形而上学相标榜，都以破除形而上学为开辟新说的前提。问题在于，对于不同派别而言，作为对立面的形而上学是大不相同的，甚至有这样的情况：某家某派所欲破除的形而上学，正是另一家另一派立论的精髓之所在。

最早亮出反形而上学旗号的，应属活跃于上一个世纪之交的尼采。他自称反形而上学家，宣称要向形而上学开战，他以自己的透视主义认识论为武器，抽去西方传统形而上学的两块基石——道德和逻辑，宣称传统形而上学自以为把握了世界的终极本质，实为一厢情愿。不过，当他用强力意志对世界的根源和本质作概括时，他开创了一种新的形而上学。

在二、三十年代，分析哲学的开创者罗素和维也纳小组的石里克、卡尔纳普等人对形而上学展开了猛烈的攻击。他们的出发点是逻辑和语言分析。罗素批评说，黑格尔那庞大而堂皇的思想体系，不过是建立在传统的主谓辞逻辑的基础上。卡尔纳普在题为“通过语言的逻辑分析清除形而上学”的论文中，指责与他同时代的存在主义大师海德格尔不顾语言的逻辑句法，发出了“这个‘没有’本身没有着”的呓语。事实上，海德格尔肯定认为自己是与传统形而上学划清界限的，在他看来，卡尔纳普等逻辑实证主义者偏执于逻辑和科学标准，才是形而上学的表现。

当代法国解构主义哲学家德里达大力鼓吹消解“在场的形而上学”，他认为自柏拉图以来，西方哲学的主流假定了一种外界的、客观的、绝对的参照物，用以衡量裁判观念、意识的真假对错，他认为根本不存在这种作为基础或标准的东西，他还认为尼采、弗洛依德、海德格尔都曾致力于推翻这种在场的形而上学。

有些哲学家从反形而上学的立场出发，得出了取消哲学的结论。比如维特根斯坦认为哲学困惑是误用语言所致，治疗这种语言病的办法是让事物保持原样，不搞哲学。罗蒂的观点和德里达相似，他主张抛弃认识论哲学，转向一种以诗歌为典型的后哲学文化。

由于反形而上学的风潮，二十世纪各派哲学很少以理论体系形式出现，有的极具方法论特色，有的以批判和否定为特征。对于我们来说，应该看到西方反形而上学倾向是哲学内部学理研究的结果，是大胆怀疑、勇于否定的精神的表现，否定形而上学之后往往有深刻的、新颖的东西出现。

　　

二、语言的转向

二十世纪哲学最突出的特征是高度重视语言，各家各派都通过对语言的论述来阐明自己的哲学观点。利科说：“当今各种哲学研究都涉及一个共同的研究领域，这个研究领域就是语言。”他还说：“今天，我们都在寻求一种包罗万象的语言哲学，来说明人类的表示行为的众多功能以及这些功能之间的相互关系。”伽达默尔也认为，语言是哲学思考的中心问题，它在本世纪哲学中处于中心地位。

英美分析派哲学家明确提出，本世纪初在哲学中发生了一个语言转向（linguistic turn）。在他们看来，西方哲学从古至今的发展经历了三部曲，在古代以本体论为中心，研究存在什么，世界的本质是什么；在近代以认识论为中心，研究思维与存在的关系，人的认识的来源、途径、能力、限制；在本世纪以语言的意义为中心，研究主体间的交流和传达问题。其中有人认为，只有通过研究语言才能研究思想、研究世界。罗素和早期维特根斯坦认为，语言和世界结构相同，可以从研究语言的结构推知世界的结构。艾耶尔、达梅达等人认为，在很大程度上，语言等同于思想。

古代和近代哲学家也重视语言，但有一个根本性的区别，他们认为语言是思想的载体，是交流的工具。许多分析哲学家认为，思想和语言的关系不是本源和派生、本体和表现的关系。海德格尔认为语言即逻各斯（logos），即世界，即规律，把语言仅仅当成思想交流的工具就贬低了语言的地位。伽达默尔也明确提出，语言不是纯粹的交流手段，不仅是人在世界上拥有的东西，人正是因为语言、通过语言，才拥有世界。以前，哲学家一致认为思想反映世界，语言表达思想，因此语言意义最终来源于世界，而本世纪的哲学家对此有不同意见。胡塞尔、弗雷格、罗素等人倒是就指称对象而言谈语言的意义，但后来不少人主张语言可以是一个自主、自足的领域。比如索绪尔认为语言系统中符号的意义仅由它们价与其他符号的联系和区别确定，德里达认为文本之外别无其他，说理解语言符号的意义要参照外部、客观的东西，是一种形而上学。利科不同意上述看法，他仍然认为语言是心灵和事物的中介。

弗雷格、罗素和前期维特根斯坦等人大力主张用逻辑的手段分析和改造日常语言，因为日常语言表面的语法形式常常遮蔽和歪曲语言本质性的逻辑形式，造成一系列哲学难题。在数学化、形式化的理想语言中，这些麻烦就消除了。日常语言学派的人坚决反对这种看法，他们认为日常语言本无错，是人们“哲学式地”使用导致谬误。海德格尔认为形式化了的语言根本不是语言，因为它不能表达存在的神秘性。伽达默尔也敌视数学化语言，因为语言决不会扭曲思想或世界，“世界本身就体现在语言之中”，“语言是理解本身得以实现的普遍媒介。”利科则以语言中一词多义的现象说明，日常语言有积极的一面（如对诗歌），但也有缺陷（对科学）。

分析哲学的观点和方法受到某些人的激烈批评，有人说，这种哲学用逻辑演算代替哲学思维，用琐屑无聊的词句分析取代对于人生意义、价值、上帝等重大问题的思考；有人认为并非任何问题都要上升到语言层面才解决得好，有时需要相反的下降过程；还有人证明，人不仅能把握语言，也能直接把握赤丨裸裸的思想。

　　

三、主体性

主体性问题是本世纪哲学的一大热点，高扬主体性的人和竭力消解、摧毁主体性的人都在竭尽全力地宣传自己的主张。从这一点出发，可以将本世纪流行的各种哲学分为三类：主体哲学、无主体哲学和反主体哲学。

英美分析哲学属于无主体哲学，主要原因是，第一，休谟从极端经验主义立场出发，将人的自我消解为一系列凌乱、离散的经验，取消了认识主体，分析哲学在其初期继承了经验主义传统；第二，语言转向之后，认识问题被意义问题取代，思维的地位被语言取代，人们关注的是语言与对象的关系，作为认识和思维的主体从哲学视野中消失。在科学哲学中，相当长一段时间内只谈验证的逻辑，而绝口不提发现的心理学。在回避不了主体的地方，分析哲学家持反主体观点，具体表现在对笛卡尔和康德的批评上，其中最典型的是英国哲学家赖尔在《心的分析》一书中对他所谓的笛卡尔的“机器幽灵说”的无情攻击。

欧洲大陆哲学家中，利科和哈贝马斯最熟悉和重视语言分析哲学，但他们承认主体的地位。因为利科深受现象学和精神分析学的影响，而哈贝马斯深受马克思主义影响，他从交往角度从事社会文化批判，重视作为语言使用者人的主体性。

本世纪各种哲学中，胡塞尔的现象学是最典型的主体哲学。在这种哲学中，一种带逻辑意味而非心理意味的先验自我是首要的存在，是意向性的基础，而正是自我的意向作用，才使得杂乱的经验纯化，呈现其本质结构。也正是自我的意向作用，才使得作为物理记号的声音或文字具有意义。总之，自我是对象的依据，知识客观性的来源。

海德格尔的存在主义和胡塞尔的现象学有直接的渊源关系，但他的学说已经表现出一种主体移心倾向。他的中心概念是此在，此在当然是“我的存在”，但并不是自我。此外，他强调的在世存在也不仅是一种单纯个体的自我概念。相比而言，法国存在主义者萨特和梅洛—庞蒂的观点更接近胡塞尔，自我主体的色彩更浓。

与主体性哲学最格格不入的是结构主义和后结构主义，它们在主体移心的道路上走得最远，最后到了消解和摧毁主体的地步。在结构主义者看来，自我或主体既不是人自己的中心，也不是世界的中心。一切起源于结构及其功能，有思想，但没有思想者；有意义，但没有文本的作者。扩大了看，人类中心主义或人道主义不过是人类的自我幻想或神话。福柯、德里达等人大呼“人的终结”，他们认为相比于尼采喊出“上帝死了”，人的死亡是更带紧迫性的问题。

在解释学中，也有相当多的人只承认文本的意义而抹杀作者的作用，即使他们强调读者理解的作用，这些读者也不具主体性，而只是传统嬗变、历史社会变迁的承载体。

　　

四、实在论和反实在论

实在论和反实在论的对立斗争贯穿本世纪的始终，尤其在近年，大批科学哲学家涉入此问题，成了科学哲学的核心争论。这种对立斗争以完全不同于古典时代的方式表现出来，不论实在论还是反实在论，都有名目繁多的派别和牌号。

在上一个世纪之交，罗素和摩尔背弃了德国唯心主义的影响，转到实在论立场，认为事实独立于经验存在，没有人的感觉经验，世界过去、现在和将来都存在着。紧接着，培里、蒙塔古等六位美国哲学家批评罗伊斯的绝对唯心主义，公开自己的新实在论立场。他们坚持被认识的对象独立于人的意识而存在，批驳认识对象与认识主体不可分的唯心主义观点。到了二十年代，以桑塔亚那、德雷克、斯特朗为代表的一批美国哲学家自称为批判的实在论者，以别于新实在论立场，因为他们企图克服新实在论的诸多困难。当然，他们仍然坚持反对将经验等同于存在的唯心论立场。这批人中的R·W·塞拉斯在三十年代转向唯物主义，在四十年代表示赞成辩证唯物主义。

自三十年代以来，实在论和反实在论的对立斗争日趋尖锐，量子力学中的某些发现使反实在论获得新的动力。海森堡宣称，基本粒子的客观现实性已不复存在，数学公式描述的不是基本粒子的行为，而是对其行为的认识。爱因斯坦和玻尔的实在论和反实在论观点之争，由于贝尔不等式被否定而有利于玻尔。有人把这一结果通俗地表述为：“月亮在无人看它时不存在。”反实在论常以工具主义的名称出现，它主张，科学理论不是在描述微观实体，它们不过是将一组可观察情况和另一组联系起来的方便手段或工具。

W·S·塞拉斯是六十年代科学实在论的代表，他认为可以从科学理论的正确性中推出理论实体的存在。当代最有影响的实在论者可能要算普特南，他的名言是，实在论是不使科学的成功成为奇迹的唯一哲学。他和波义德一道主张一种逼真实在论，即认为成熟科学中的术语一定有指称，成熟科学中的理论定律近似地为真。他赞成真理符合论，并和克里普克一道主张指称的因果论。战斗力最强的实在论者是加拿大哲学家邦格，他称自己的学说是科学唯物主义，他认为这是一种精确化的、与现代自然科学一致的唯物主义。此外还有埃利斯的内在实在论，哈金的实体实在论，胡克的自然进化实在论，邱奇兰德的强实在论，夏皮尔和杰宁斯的中间路线实在论等。

近年来最令人瞩目的反实在论者是范弗拉森，他用建构经验论代替科学实在论，主张“科学旨在给予我们经验上合适的理论；而接受一理论所包含的信念只是其经验上的合适性。”劳丹认为，科学史不是证实了，而是明确地驳倒了科学实在论。法因大力驳斥各种实在论，宣告实在论已经死亡，鼓吹一种“自然的本体论态度”，认为各种“论”都是科学的空洞外壳。

当代实在论和反实在论之争的另一个重要领域是意义理论，戴维森主张用语句的真来说明语句的意义，他采用了塔尔斯基的符合论的关于真理的形式定义。达梅特反驳说，这就假定了世界上一定存在某种东西，它使一个陈述要么为真，要么为假。达梅特的反实在论认为，这种实在论的假定并不成立，陈述的真假与我们的认识能力有关，有些语句无法判定其真假，古典的二值逻辑在有些情况下是无效的。

德里达的语言意义观也被人们认为是反实在论的，因为他认为语言并不代表或对应一个非语言的实在，符号不是从它们表示的对象那里获得意义，而是从其他符号处获得意义。

五、相对主义

相对主义曾在古希腊时期盛行，许多哲学家认为它是当代文化中的核心问题之一。当代相对主义的泛滥与各家各派攻击客观主义有关。

本世纪上半叶的科学哲学，从逻辑经验主义的证实论到波普的证伪论，都认为有一些客观的、共同的、不可否认的因素（如经验或事实），可用作评价理论对错的标准。但库恩认为，在科学革命时期，不同的科学家共同体的范式是不可通约的。这意味着，不存在相同的经验、公认的事实，没有永久、中立的观察语言。他们使用相同的概念和理论语词，但实际含义不同。各种理论的胜负消长不是由实验来决定，而取决于各集团的论辩策略和宣传技巧，逻辑、事实和理性在决定取舍时不起作用。费耶阿本德在相对主义的路上走得更远，他不但认为理论和范式是不可通约的（这已经意味着科学家们是“在不同的世界中实践”，因此看到的是不同的东西），而且人的知觉、思想，不同的文化和传统也是不可通约的。不存在任何公共有效的方法，唯一行得通的原理是“怎么都行”。波普和夏皮尔反对上述相对主义，波普大力捍卫知识的客观性，夏皮尔主张存在合理性标准。

结构主义具有相对主义倾向，因为它强调结构的自主性。这意味着，不存在结构之外的参照物决定结构的价值与意义，各结构之间不可比较，具有等值性。

德里达的解构主义也是一种极端的相对主义。他把下列观点称为“在场的形而上学”而大加攻击：科学和哲学可以通过日常语言反映关于实在的本质或真理；语词或文本有确定不变的意义，真—假、观察—理论、事实—价值、客观—主观等词的意义对立是不可移易的，对文本的不同解释，可以有理由和论据来作出判断取舍。

伽达默尔等解释学家认为文本没有固定不变的意义，意义随传统的变迁和对读者的效果不同而不同。艺术品不是自在的存在物，观察者不仅以不同的方式看，而且看到了不同的东西，这显然导向了相对主义。

相对主义抽去了认识的共同基础和客观标准，使人们感到一种文化和精神危机。它导致否定绝对的道德律令，其道德后果是十分严重的。

六、“是”与“应当”的区分

是与应当的区分，又称事实—价值或实然—应然的区别，是道德哲学的核心问题，也是深深困扰当代伦理学的问题。它说的是，我们不能从事实判断推出价值判断、道德判断。比如从“这朵花很漂亮”推不出“我应当把它摘回家去”。又如，从“这个人学识渊博”推不出“你应该爱他”，除非加上另一个前提“应该爱学识渊博的人”，而这附加论断本身即是价值判断而非事实判断。是与应当的区分在哲学史上源远流长，从近代的休谟开始强调，经过康德的重申，它在本世纪伦理学中成为一个严峻的问题，而语言分析学派对于道德语词和道德判断性质的分析，使更多的人承认这种区分，同时吸引不少人致力于填平二者之间的鸿沟。

摩尔在著名的《伦理学原理》一书中强调是与应当的区别，认为大量伦理问题的混乱出于对二者的不加区分。他猛烈攻击所谓的“自然主义廖误”（naturalistic fallacy），即用自然客体的性质来说明“善”这个基本伦理概念。他的主张叫直觉主义，认为善就是善，它是不可定义的。逻辑经验主义者以自己的方式凸显了是与应当的区分，他们主张，价值判断（例如“杀人是罪恶的。”）表面是陈述句，实质上是命令句（“勿杀人！”），它不像真正的事实判断那样有真假对错之分。艾耶尔、斯蒂文森等人以“情感主义”的名目说明这种区别，在他们看来，道德判断不是对事实的陈述，而是表达讲话者的情感，即赞成或不赞成的态度，以自己的情感影响别人。例如“偷盗是错误的”相当于以厌恶的口气说：“他偷东西！”或相当于“我反对偷盗行为，你也反对吧！”赫尔把自己的有关观点称为指令主义，他认为道德语言是一种指令性语言。他提出了这种语言的逻辑推理原则，其中之一是：如果若干前提中一个命令句也没有，那么绝不能从它们之中推出命令句。

存在主义者萨特的主张和区别是与应当的观点有异曲同工之处，他认为人在作道德决断时是无法从现存事实等因素中找到支持的。确实，如果“是什么”不成其为“应当怎样”的理由，那么主体自主的程度加大了，个人责任也加重了。德国思想家马克斯·韦伯对理性和价值作出严格区分，也是本世纪伦理学中上述二分法普遍传播的动力之一。

美国语言哲学家塞尔提出证明，说规范语句可以从描述语句中推出。他认为，所谓自然主义谬误的说法，本身才是谬误。推衍过程包括以下五个语句：一、琼斯说：“史密斯，我答应给你五元。”二、琼斯答应给史密斯五元；三、琼斯承担了给史密斯五元的责任；四、琼斯有责任付给史密斯五元；五、琼斯应该付给史密斯五元。赫尔反驳了塞尔的证明，认为这不是从是推出应当，实质上是从应当推出应当。还有一些哲学家以不同于塞尔的方法企图消融是与应当之间的隔膜，但没有得到公认的成功。

不少哲学家认为，是与应当的对立是因为哲学家把伦理问题当成了理性认识问题，例如梅洛—庞蒂和阿多尔诺认为，理性主义的两难脱离了历史，脱离了人们在世界上的生活。显而易见，这种看法出自海德格尔“在世存在”的思想。而普特南从事实与合理性相互依赖这一点出发，证明存在价值事实，每一事实都渗透了价值，而每一价值也负载着某一事实。

七、意向

意向问题在本世纪许多著名哲学家的思想中占有重要地位，尽管他们对意向的解释有差异，意向在他们各自的哲学理论中起的作用也大不一样。对意向的重视起源于胡塞尔，意向性理论是他的现象学的基石。意向性指意识活动必定要指向某个意识对象，这是一种意向关系，它包括意向活动（noesis），也包括意向对象（noema），虽然意向性是人的心理活动所具有的特征，但它不是心理结构，而是纯意识的特性和结构。海德格尔对这种意向性理论既有继承，又有修正，他不是从意识与存在的区别着眼理解意向性，而是将其视为从在世存在引申出的概念。萨特比海德格尔更接近胡塞尔，认为意识的基本特征就是意向性，以及透明性。但他不同意胡塞尔把意向性当成构造性功能的观点，他认为意向性意味着意识无内容，本身是虚无。梅洛—庞蒂把意向性视为意识主体与对象联系的方式，他强调这种联系是没有中介的内在关系，并认为意向性有不同的程度，意向活动与意向对象的关系也不是截然分明的。利科对意向的研究有精神分析和解释学影响的痕迹，认为意志大致等同于意向。

胡塞尔的意向性理论和语言的意义问题有很大关系，他认为声音或墨迹本是一些无意义的物理现象，只是因为意向性赋义活动，才使语言符号具有意义。在现象学之外的其他派别中，不少人对语言意义的说明充分考虑到了意向这个因素。当然，这个概念在他们那里基本上等同于人的意图、打算、动机，与胡塞尔的意向性概念有差异。

解释学内部对于能否用作者的意向来说明文本的意义，有十分热烈的争论。早期的施莱尔马赫是赞成用意图说明的，后来，伽达默尔和许多人反对这一点，认为无法探知作者的意向，意义来自语言规则，或阅读者的解释。而赫施认为意义是一种意向意识的存在，还有许多人认为，在日常谈话中，讲述者的意义由其意图决定，诗人或作者的意向是解释学文学文本意义的天然基础。

在英美语言哲学家中，维特根斯坦曾认为，把意向成分排除于语言之外，就会使语言的整个功能不复存在。齐硕姆认为，应该用思想的意向性来解释语言的指称。格耐斯主张，讲话者的意向在意义中起关键作用，某个语言表达式的意义就是讲话者使用它来意谓某事。塞尔在《意向性》（1982）一书中发展意向性理论，认为意向是把语言、心灵和实在联系起来的中介。

八、整体论

二十世纪的哲学家大多数都表现出整体论倾向，有的是在真理观方面，有的是在语言的意义方面，有的是在科学哲学的理论验证方面。

达梅特认为这种整体论太极端了，他主张，意义的最小承载单位是语句，为了充分理解其意义，必须理解这个语句所属的能够自成系统的语言体系，但不必是整个语言。

解释学的整体论以一种悖论的形式出现，这就是所谓的“解释的循环”。人们认为，在理解和解释过程中，我们只能从部分开始，但要理解一个局部的意义，必须对整体的意义有理解，但理解整体又只能从理解部分着手。

结构主义者特别强调整体的重要性，以及整体对于部分的优先性。他们认为，事物（人类、社会、神话、诗歌、语言等等）处于一个具有结构的整体中，只有通过认识整体中各要素之间的关系，才能充分认识某一要素。以德里达为代表的后结构主义者反对这种整体观，竭尽全力消解这种整体结构说。他们认为，一个整体结构意味着有限性，容纳不了具有无限性的东西，也意味着中心、等级、秩序，这是必须解构的形而上学观念。

九、因果性

因果问题或归纳问题，是休谟在二百多年前提出的：我们能从过去太阳从东方升起推出它以后也必然如此吗？我们能从理性上证明，从有限事例归纳出全称判断是合理的吗？康德明白休谟的问题不能从经验上和逻辑上予以证明，他把因果性划归先天范畴，说这是人脑为自然界立法。J•S•穆勒企图作出正面证明，他的证明依靠两个前提：每一事必有一原因，同因产生同果，这实际上是循环论证。

本世纪的哲学家决定不再重复康德和穆勒的老路，以另外的方式解决因果性或归纳问题。

凯恩斯的证明依赖下列原理：仅仅是时间空间中的位置不影响事物的其他属性、事件的其他特征，这一解答并不成功，因为时空中位置的变化意味着与其他事物的关系不同了。他和布罗德还提出了另一个原理“有限独立变化原理”：物体种类有限，给定一物体某些属性，其他属性可以大致确定地推论出来。但这个原理的成立得自经验，因此构不成对归纳原理的独立证明。鉴于这种以及其他正面证明的明显失败，哲学家们另寻出路：在承认因果性或归纳原理不可证明的前提下给出另外的说明，主要是用概率统计方法解决从个别过渡到一般，以或然性代替必然性。

罗素提出科学研究最低限度需要的五个公设，它们是：准永久性公设，可以彼此分开的因果性公设，时空连续性公设，结构公设以及类推公设。这些公设不保证事情必然如此，但肯定在大多数情况下是如此，它们说明一种不能达到必然性的期待在多大程度上具有合理的可信性。

在研究此问题的哲学家中，莱辛巴哈的态度最为积极，他认为可以用概率方法对休谟问题作出正面解决。他认为，归纳推理虽然不能在逻辑上找到合理根据，但并不是任意的，他的归纳推理的理论目的就在于在未来事物不确定的状态下在一种等级秩序中找到最优者。严格的因果陈述不过是概率为1的概率陈述的极限情况，科学陈述的概率在0和1之间，在这种意义上，归纳原则是科学陈述的正当的预设。

卡尔纳普对于归纳逻辑的基本原理下的功夫最多最深。他一方面承认休谟对于因果性的否定是无法反驳的，另一方面看到科学家和普通人每天都在使用归纳推理，他致力于对归纳原理进行适当的形式化，用合理的指标指出其有效性。他认为因果性意味着原则上的可预言性，而在对前件的完备描述和对后件的预言之间存在着逻辑关系。

波普走的是一条相反的路，他不是从必然性退缩到或然性，以一种弱的形式正面回答归纳问题。他从根本上否定科学定律是从经验观察归纳而来，他认为科学理论是大胆的猜测，其概率越高则内容越贫乏。但是，科学假说毕竟需要推出可观察结果，这就有一个观察在多大程度上支持假说的问题，衡量这种验证度还是需要对归纳逻辑的原理进行研究。

这里无法具体说明凯恩斯、莱辛巴哈、卡尔纳普、波普的归纳逻辑理论，但总的可以说，这些理论虽然对归纳逻辑的发展有其贡献，但基本上是有重大缺陷的，并不为人们普遍接受。

十、融汇的可能和途径

当代哲学流派繁多，风格各异，使人困惑、不满，也使人产生期望。人们不愿在各持己见的学说面前莫衷一是，希望在当代文化和精神危机中在哲学里找到一种统一和指导力量。人们尤其盼望在重逻辑和科学的英美传统和重人文历史的欧洲大陆传统之间看到汇通融合的希望，目前正有一些哲学家从事这方面工作。

利科的哲学以解释学为主，继承和发挥了现象学和精神分析的重要思想。他特别重视研究和借鉴分析哲学的成果，尤其是奥斯汀、斯特劳森和塞尔的言语行为理论。他说，任何人想要使自己的研究跟上时代潮流，都必须把欧陆的话语和语言理论与英美的哲学语义学结合。

哈贝马斯继承了马克思学说中社会批判和社会改造的思想，同时注意借鉴现象学、存在主义和解释学的观点。他特别在研究和借鉴语言分析哲学方面下功夫，发展出一套普遍语义学和社会交往理论。他对当代西方工业社会的批判是以反对扭曲的伪交往为基础的，他利用奥斯汀关于以言行事行为的观点，将其转化为强调人际关系的语言交流学说。

另一位德国哲学家阿佩尔也对两种传统都有深入研究，并竭力促成对话、交流与综合。早在六十年代，他就在《语言分析的哲学和人文科学》一书中调和分析哲学和解释学，主张应该超越这两种哲学。后来，他又大力挖掘维特根斯坦在《哲学研究》中关于意义、理解、语言游戏的思想，尤其是关于“生活形式”的观点，认为它们与解释学的主张，特别是与狄尔泰的主张是相通的，可以构成一些统一认识的基础。

在企图化解英美与欧陆传统对立，争取思想统一的哲学家中，罗蒂是工作最力者。他把后期维特根斯坦当作分析哲学的代表，认为维氏的观点可以和海德格尔、福柯、德里达、伽达默尔的思想贯通，达到一种伟大的综合。他认为，最后融汇贯通的产物不再是传统意义的哲学，而是一种完全新型的东西，他将其称为后哲学文化。他认为，西方哲学的主流，从柏拉图以来，经笛卡尔和康德，一直到本世纪英美分析哲学，都是认识论中心主义，把哲学视为自然的镜子，把哲学的任务视为为人类知识打基础，这种认识主义已经开始破产，诗歌和其他文学形式将取代哲学的地位。

西方有位哲学家曾说，西方哲学两三千年的发展，不过是为柏拉图的思想加了一些脚注。综观以上十大问题，我们不但可以见到传承，亦能见到创新，甚至可以说本世纪哲学与传统西方哲学有某种断裂。看到这一点，不把西方古今哲学视为一体，对于我们的研究和借鉴是十分有益的。