王恒：论海德格尔的“无”

作者王恒（南京大学哲学系）｜原载《浙江学刊》 1999年第2期 P91-96页

内容提要：存在问题是海德格尔哲学的核心问题，而对“无”的体悟与理解是海氏在此问题上的最独特之处，从而也构成了海氏思想发展的一条主线索和运思背景。本文试以此线索追踪海氏思想发展，并就其精神与思维方式与德国哲学传统和佛教之空作了尝试性比较，从中也试图廓清存在论差异的涵义和层次结构。

存在问题是海德格尔运思的核心，虽然在所谓前、后期有名称和运思方式及境界的不同。“无”就“是从存在者方面被经验的存在。”（注：海德格尔：《论根据的本质》，载《海德格尔选集》，上海三联1996年版，（上卷），第154页。）非存在者，即空无，就是存在本身（注：海德格尔：《回到形而上学基础》，载《存在主义》（考夫曼编著），商务1987年版，第239页。）。对“无”的论究是海氏哲学的端口、前期运思的核心，也是后期“说不可说”的本旨和分析背景。

柏拉图说哲学是人的天性，用海氏的话就是“只消我们存在，我们就总是已经处于形而上学中的。”（注：海德格尔：《形而上学是什么》，载《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，商务1964年版，第359页。）于此，海氏进而认为“哲学只有通过本己的存在之独特的一跃而入此在整体之各种根本可能形态中才动得起来，为此一跃，关键性的事情是：首先给在者整体以空间；其次解脱自身而入‘无’，也就是说，摆脱人人都有而且惯于暗中皈依的偶像；最后……终于一心回到此直逼‘无’本身处的形而上学基本问题中：为什么就是在者在而‘无’倒不在？”（同上，第359-360页。）

这正是进入海氏哲学的三个步骤。前两个步骤，海氏归结为：“形而上学的追问，是必须就整体来进行的，并且必须从发问者此在的本质的处境中来进行的。”（同上，第342-343页。）整体性是所有哲学问题的本性：“此在的本性”已昭显了海氏在《存在与时间》中的特色。最后一步，“为什么在者在而‘无’倒不在？”这一基本问题就直逼出海氏哲学核心与底蕴：存在。

“按照流行的见解，‘在的问题’就是对在者本身的追问（形而上学），但是从《存在与时间》的想法来说，‘在的问题’就是对在本身的追问。”（注：海德格尔：《形而上学导论》，商务1996年版，第20页。）在《形而上学导论》中，海氏通过对此基本问题本身的解析展示了其旨趣所归：“这个句子包含‘究竟为什么在者在’这一片断，问题赖此片断其实已经提出来了。”因而，似乎“而‘无’倒不在”只是“有所渲染的空乏词藻……违反了一切思维的基本原则，是无意义的命题，与虚无同流合污。”（同上，第24页。）

于此，海氏指出：“这种不理解就源出于一种愈来愈顽固的在的遗忘”（同上，商务1996年版，第25页。），“这附加的后半句就会防止我们直接只去追问那毫无疑问已摆出来的在者，而未必还追问已经进一步追求的在起来的根据。这样一来，这个在者就被以追问的方式推出去推到不在的可能性中去了。由此，这个‘为什么’就获得了与先前完全不同的威力和发问的紧迫性。”（同上，第28页。）

所以，海氏说：“这个‘而无倒不在？’决不是什么对于真正的问题的多余的附加，这个语气上的转折是整个问句本质上的成分，”（同上，第29页。）“在”不是最普遍的概念，不是“气化为实在的最后一道青烟”（尼采语）（同上，第36页。），海氏恰是要把对“在”的追问“复归到有待于源始的展开的在之威力中去”（同上，第42页。），这决不是虚无，恰恰是要唤醒精神“向着在的本质的、源始地定调了的、有所知地决断”（同上，第49页。）；所以，与此相协同，这种对无的询问就“不仅仅是一种表面的伴随现象，就其广度、深度与源始性而言，它比询问在者的问题毫不逊色。对无的发问方式足以成为对在者发问的标尺和标记。”（同上，第25页。）这是一个崭新的思想起点，于存在问题、于海氏哲学，这是最具海氏特色的入口。

不是问“什么”，而是问“怎么”和“如何可能”，这是康德肇始的转折，也是现象学“自身显示”的根本要求。即便是对“存在是什么？存在就是存在本身”（注：海德格尔：《关于人道主义的书信》，载《海德格尔选集》，上海三联1996年版，（上卷），第375页。），这种勉勉强强的问、若有若无的答，海氏也要矫枉为“存在不存在”（注：海德格尔：《面向思的事情》，商务1996年版，第28页。）。对“无”的追问集中体现了海氏的这一特色。

在专论“无”的《什么是形而上学》（注：载《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，商务1964年版。）一文中（下文凡不另注，皆引自此文），海氏指出“无是什么”的发问本身就把所问的东西本身变成了它的反面，即作为一个在者了，而无恰恰是根本不在者。对象性的思维方式（知性逻辑）的那种“只要对在者加以否定、或由简单假设即可完成”（莱布尼兹）的无，只是“获得了设想的无的形式概念，而绝非无本身。”因为作为“存在的缺乏”的非存在，是以存在为前提的否定，存在在存在论上要先于非存在；归根到底，非存在是存在之一种。

一反这一自巴门尼德以降的西方主流思想（注：参见阿部正雄：《禅与西方思想》，上海译文1989年版，第143-158页。），海氏指出：“无并不是在在者之后才供出来的相对概念，而是源始地属于本质本身”，“无是否定的根源，而不是相反。”“作为对于存在者的不，存在并非在否定之无意义上的一种无。”（注：海德格尔：《论根据的本质》，载《海德格尔选集》，上海三联1996年版，（上卷），第154页。）“无”的命义究竟何在呢？“无乃是对存在者的不，因而是从存在者方面被经验的存在。”（同上）“无”不是存在者，而是存在本身。

传统形而上学“虽然说及‘存在’，它的意义只是指所有的存在事物。自始至终，形而上学的命题，总是永远趋入‘存在’和存在者的混乱之中。”（注：海德格尔：《回到形而上学基础》，载《存在主义》（考夫曼编著），商务1987年版，第219页。）海氏指出，虽然形而上学一开始就把研究存在者的存在定为自己的任务，然而希腊词on也是从一开始就把存在和存在者两重意思结合一身，最终出现作为根据的最高统治者，现出“形而上学的神学机制”（注：海德格尔：《面向思的事情》，商务1996年版，第34页。）（“存在－神－逻辑学”机制Onto-theo-logie）（注：海德格尔有专文：《形而上学的存在－神－逻辑学机制》，载《同一与差异》，见《海德格尔选集》，上海三联1996年版，（下卷），820-843页。）。

海氏把这种混乱界定为对“存在论差异”的混淆和遗忘。所谓“存在论差异”在海氏有密切相连的两层含义：1.“是存在者和存在之间的不”（注：海德格尔：《论根据的本质》，载《海德格尔选集》，上海三联1996年版，（上卷），第154页。）；2.是指“作为存在者之存在”的存在与作为“就其本己意义、即就其真理（澄明）而言之存在的存在之间的差异”（注：转引自孙周兴：《说不可说之神秘》，上海三联1994年版，第17页。）。

海氏前期以析解、批判形而上学为中心，故重在辨析第一种含义。“无”即是强调这种差异所致之极，其目的是化解存在中存在者的因素，也即在以有（存在）本体在先的传统中标举出离相弃智的无（非存在）为根本。海氏甚至通过其独特的词源学研究认为实存在古希腊乃“从存在中走出”，实即“不存在”（注：海德格尔：《形而上学导论》，商务1996年版，第63页。）。这种矫枉之作，旨在“克服形而上学”。海氏在努力张举此第一种含义的同时也打开了一个崭新的思想境界。第二种含义的区分便是海氏后期由此进入自身思想的张扬时，内部的区分，一种亲密的区分，是存在本身显（无）隐（有）一体的运作，有论者甚至认为，随着实存的出现，不仅取代存在，也消除了“存在论差异”的提法（注：陈嘉映：《海德格尔哲学概论》，三联1995年版，第394页。）。

对存在和存在者之间差异的强调，在柏拉图、黑格尔、尼采等处皆有，海氏的特色在于标举出无，从而真正完成了这一区分；同时正由此无、及对无的悟解，才使海氏进入了全新的境界，真正“克服了形而上学”，有了一个崭新的开端。

虽然“无是否定的根源”，但“否定决不足为在本质上属于存在的无所启示的境界作证的唯一充分有效的见证”，“更不能说是主导的”。在此，海氏仍是标新立异，独辟蹊径，指出“无”不是知性的否定（莱布尼兹），也非概念的无规定性（黑格尔），甚至无限的“不”也不构成“这是……”。相反，“无自己就不”，因为它“并不引向自身，而是在本质上就处于拒绝状态的”。它的这种纯粹的不存在，即“这样从自身方面进行的拒绝，却是要引向低沉着的在者整体而又使其离形去智”，把在者从迄今完全隐而不现的陌生状态中启示出来，使得“在‘无’之明亮的黑夜里，在者的真相才大白，原来是这样：在者有而不无”（注：海氏是借用了柏拉图的太阳喻来说明“存在的显—存在者的有”的，不过这里的用语也已显示海氏思维的“两重性”特色；到后期澄明已是光亮的前提了（见《哲学的终结与思的任务》）。）。

“纯粹的‘有’与纯粹的‘无’是一回事……因为‘有’本身在本质上是有限的并且只在嵌入‘无’中的存在之超越境界中显示自身。”所以，在海氏这里，无是一种源始境界（后期更直接为一种缘构成境域）。

在海氏前期，存在、无皆系于此在这个根上，究其竟则在此在处身情态上。“存在问题不是别的，只不过是把此在本身所包含的存在倾向极端化，把先于存在论的存在领悟极端化罢了。”（注：海德格尔：《存在与时间》，三联1987年版，第19页。）“只要存在进入此在的领悟，追问存在的意义就是追问存在本身。”（注：海德格尔：《存在与时间》，三联1987年版，第186页。）而“在存在论上……情绪是此在的源始存在方式……此在以这种方式先于一切认识论和意志，且超出二者的开展程度而对自己展开了”（注：海德格尔：《存在与时间》，三联1987年版，第167页。）。也就是说，“情绪的现身状态不仅按各情绪的方式揭露着在整体中的在者，而且此一揭露同时就是我们的此在的基本遭际，绝非只是一种偶然现象而已。”因此，“无必须从此在的遭际中才可得到追问。”

这里，一方面“无源始地只是由畏揭示的。”“在畏中，我们所畏与所为而畏的东西是不确定的，其不确定并不单纯就是缺乏确定性，而是在本质上不可能加以确定……我就是感到整个是这样，万物与我们本身都沉入一种麻木不仁的境界。但这（又）不是单纯的全然不见的意思，而是万物在如此这般隐去的同时就显现于我们面前……周遭竟一无滞碍了，所余以笼罩我们者——当在者隐去之时——仅此‘无’而已。畏启示着‘无’。”

另一方面，“‘此在’即意谓着：嵌入‘无’的境界”：“只有以‘无’所启示出来的源始境界为根据，人的存在才能接近并深入在者……（此在）才能存在”；即便是我们完全丧失到在者方面而远离无，也是“在一定的界限之内却是按照‘无’的最根本的意义离去，（因为）它起着‘不’的作用的‘无’把我们恰恰是指向在者。‘无’毫无间断地‘不’着，（只是）我们凭着我们日常运用的知识对此毫无所知（罢了）。”

海氏对无的洞见和论述中体现出的思维方式，令人想起与其一脉相承的德国古典哲学的辩证的否定精神。在黑格尔那里，一种规定性“自身就是否定，所以它们是否定的无，但是否定的无，自身就是某种肯定的东西。”（注：黑格尔：《逻辑学》，商务1966年版，（上卷），第93页。）只有无和有、否定和肯定的直接同一才是真正的（辩证的）矛盾。这种矛盾不是语义悖论，也非经验思维。更根本地说，“否定是一切活动生命的和精神的自身活动最内在的源泉，是辩证法的灵魂。”（注：黑格尔：《逻辑学》，商务1966年版，（下卷），第543页。）

在黑格尔那里，“无”实即否定的最基本的类型，它不是指“有”的缺乏，而是对“有”的一种否定的态度或行动，与运动、能动性相连，是出自事物本身的内在渴望、痛苦和生命，是生存论的冲动（注：参见邓晓芒：《思辩的张力》，湖南教育出版社1992年版，第147、158页等处。）。否定，即扬弃，是一种主动的、能动的活动，黑格尔称为“精神的生活（或生命）”，“精神的生活是不害怕死亡而幸免于蹂躏的生活，而是敢于承担死亡并在死亡中得以自存的生活。”（注：黑格尔：《精神现象学》，商务1979年版，（上卷），第21页。）这种否定的无，是由“有”之缺乏的无向海氏的“无”过渡的中介，海氏也正是以此为契机展示了自己的“无”之思——当然，黑格尔的无是否定的基本类型，而于海氏，“无”是源始的，否定甚至不是“无”最主要的见证。

由此，伽达默尔甚至认为：虽然“海氏的思想无可辩驳地所展示的一切与黑格尔一致的东西，恰恰证明了它的反面，即他所追问的问题更为根本更为广泛；（但是）令人足够惊奇的是，海氏思想以何等的顽固性围绕着黑格尔转圈子，并且甚至直到今天他还在不断地寻找新的方式以便使自己的思想与黑格尔哲学划清界限。”（注：伽达默尔：“黑格尔与海德格尔”，载《伽达默尔论黑格尔》，光明日报出版社1992年版。）

超越于意识和自我意识之上的辩证的精神、哲学问题框架内的历史内涵、与德国语言的思辨精神的共同联系等等，这是德国哲学传统的一脉相承。以至于D.C.霍伊认为：“事实上，他（海氏）在《存在与时间》一书中所用的辩证法词汇都是从《精神现象学》中改造过来的。”（注：D.C.霍伊：“猫头鹰与诗人——海德格尔对黑格尔的批判”，载《国外社会科学》，1996年第1期。）在海氏作《时间与存在》演讲之时，法国人还普遍地认为，“海氏的思想是黑格尔哲学的一个翻版，无非是有所深化和发展了。其情形犹如莱布尼兹对笛卡尔哲学的恢复或黑格尔对康德哲学的恢复。”（注：海德格尔：《面向思的事情》，商务1996年版，第50页。）

确实，对德国哲学家，海氏把最高的评价给了黑格尔：“形而上学首次系统地通过黑格尔将自己的绝对地被思的本质形诸语言，”（注：海德格尔：《关于人道主义的书信》，载《海德格尔选集》，上海三联1996年版，（上卷），第379页。）“希腊哲学传统的终结是由极其伟大的完成了。”（注：伽达默尔：“黑格尔与海德格尔”，载《伽达默尔论黑格尔》，光明日报出版社1992年版。）两人的关联，伽达默尔归结其缘为“（黑格尔）始终左右着对于‘形而上学的终结’的反思……（而且）在根本上防止我们按照完整确定的规定性去思想存在的概念。”（同上）

前文曾述及此在从根本上是情绪上的存在，但为什么只有“畏”使此在本真地能在呢？因为“本真地能在”，即“向死亡之存在”，而“向死亡之存在本质上就是畏。”（注：海德格尔：《存在与时间》，三联1987年版，第318页。）畏就是畏死，而“死是无的圣所……是存在的庇护所。”（注：海德格尔：《物》，载《海德格尔选集》，上海三联1996年版，（下卷），第1179页。）所以说“畏暗中总已规定着在世的存在。”（注：海德格尔：《存在与时间》，三联1987年版，第229页。）正是向死存在，才把“此在作为整体置于先有之中”（同上，第281页。），从而揭示出这个存在者的能在。正因为“有所畏源始地直接地把世界作为世界开展出来”，且“在此在中公开出向最本己的能在的存在”（同上，第226-227页。），从另一角度说就是“无是使在者对人的存在启示出来所以可能的力量”（注：海德格尔：《形而上学是什么》，载《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，商务1964年版，第353页。），故可说：畏死即从无中带出人的存在。

虽然海氏在《存在与时间》中提出“存在地地道道是超越”（注：海德格尔：《存在与时间》，三联1987年版，第47页。），但在前期，还只是超越在者整体，超越到无中，更多地是从存在返回，从无中带出此在。因而虽有“追问存在的意义就是追问存在本身”（同上，第186页。）之说，但“只有此在才有或没有意义”，毕竟遮掩了存在更超越、也即更源始的本身，陷入形而上学语言及运思方式中。“形而上学就是超出在者之上的追问，以求返回来对遮掩这样的在者整体获得理解”[50]，就此而论，“《存在与时间》没有摆脱开主体现象学的陷阱”（注：施皮尔伯格：《现象学运动》，商务1995年版，第520页。）。

不可否认，人与存在的相互归属是海氏一贯的思想。但是这种归属应是相互的双向激发，既“向我们表明人如何被让渡给存在”，也应表明“存在又如何被人的本性所占有”（注：海德格尔：《同一与差异》，第24-25页。见张祥龙：《海德格尔思想与中国天道》，三联1996年版，第428页。）。前期海氏即失之于系于此在的单向递进中，导致《存在与时间》从六十五节以后所谓的“时间性退化现象”。（注：参见张祥龙：《海德格尔思想与中国天道》，第146-149、154页。）以将来为基点，仍是一种体系建构，时间在后期海氏的著作中已不常见。

海氏在《关于人道主义的书信》中提到《真理的本性》一文可视为“转向”的标志。的确，在这篇文章中海氏做出了重大“扶正”：“并非虚无，而是对于全体存在或在整体中的存在者的一种隐藏或隐蔽……这个‘让存在’本身即是一种隐藏……这个真正切身的不真性……比‘让存在’本身更古老”（注：海德格尔：《论真理的本质》，载《海德格尔选集》，上海三联1996年版，（上卷），第227页。）。“转向”的另一重要文本是海氏生前未发表的作于三十年代初的《哲学论文集（论Ereignis）》，在此，海氏已明确提出了Ereignis的思想。

这一隐一显的两个文本，确实表明了“转向”的含义所在。本文认为此含义有二：一是由上文所述“存在论差异”的第一种含义转到了第二种含义。这就是“不顾及存在者而思存在，也即不顾及形而上学而思存在……（因为）这样的一种‘顾及’即使在‘克服形而上学’这样的一种意图中也居于统治地位，因此必须放弃这种克服，并且对形而上学不加过问。”（注：海德格尔：《面向思的事情》，商务1996年版，第25页。本文由慧田哲学公众号「zhexue-ht」编）海氏要直接进入自身思想的张扬，“投身到Ereignis中去，以便从‘它’(Es)，就‘它’说‘它’。”（注：海德格尔：《面向思的事情》，商务1996年版，第25页。）

二是在海氏思想内部有了新的契机和趣向。不同于《存在与时间》，海氏认为“Aletheia，亦即被思为在场性之澄明的无蔽，还不是真理……其本身尚未被思及。”（注：海德格尔：《面向思的事情》，商务1996年版，第72-73页。）正是通过对存在更根本、更源构的思入，海氏提出了“（遮蔽）并不是一个空洞的附加，也不是仿佛阴影属于光明。相反，遮蔽乃是作为无蔽的心脏而属于无蔽……而且在在场性之澄明的这一自身遮蔽中……甚至还有一种庇护和保藏由之而来，无蔽才能被允诺，从而在场着的在场者才能显现出来……（所以）澄明就不会是在场性的单独澄明。”（注：海德格尔：《哲学的终结与思的任务》，载《面向思的事情》，商务1996年版，第72-74页。）真正的克服乃是超越、扬弃，“无”后的世界，水落石出，清新的世界中运行着的是存在之思，在勃勃生机的源构成域中，天、地、神、人四重整体相互映射而成世界游戏……这一切，便是“哲学终结之际思之任务的道路”上的万千气象。

海氏的“转向”所及是多层次的、本源性的，是其存在之思的深化。前期由于强调存在与存在者的差异，所以提出：若从存在者处寻存在只能是无。只有剔除尽存在者的因素才能到纯有（存在，即Sein）。这已是全新的开端，“可是，”海氏更深入地反思道，“一方面，以《存在与时间》为发端的思想乃是从存在之被遗忘状态中苏醒过来……但是另一方面……（却又）置身到存在之被遗忘之中，（即）入于Ereignis之中而不醒”（注：海德格尔：《面向思的事情》，商务1996年版，第31页。）正是在这里，海氏本人精要地点出了“转向”的关键所在。思入无中，让其自身显现，才是真正的存在之思。后期海氏思想正是这全新的境界：“存在并不存在”（同上，第19页。），而是“有”存在(Es gibt Sein)。海氏指出：

“在西方思想之初，存在就被思了，但是，‘有’本身并未被思。‘有’为了它所给出的赠礼而恬然不居所成。这一赠礼后来只是在存在者方面被思为存在，并且被置于一个概念中。”（同上，第9页。）

从表示现实的、曾在的“有”，到所有可用“这是……”称谓的“存在者”，到纯概念的、并加以神化了的“存在”，这是海氏哲学的史前史；而从将“存在”“无”化、展开一源始生成的世界，到Ereignis显（无）隐（有）一体的运作、天地神人四重整体相互映射的“世界游戏”，这才是真正源始的“无”与“有”，海氏哲学的演绎史。这一“有”(Es gibt)中的Es（它），即Ereignis。它在给出(gibt)存在之时的恬然不居的境界，即隐逸，“本有自行归隐……通过这一归隐，本有(Ereignis)不是放弃本身，而是保留它的本性”（同上，第23页。）。所以海氏说其显即隐，其隐即显，确是一体二面的说法与运作。至于Ereignis本身的有无，我们“只能说：本有居有(Das Ereignis ereignet)。”（同上，第25页。）

在人们的日常思维中，语言总是联于海氏所欲克服的形而上学，尤其是对于海氏后期思想，得意忘言，直显真谛，确实必要。

在海氏《来自关于语言的一次对话》中，一位半实半虚的日本学者认为可用东方人的“空”(Ku,das Leere)代替存在。对于后期海氏思想这确实不失为一条理解之路。

僧肇在《不真空论》中批六家七宗之“本无宗”时尝言：“寻夫立文之本旨者，直以非有非真有，非无非真无耳。何必非有无此有，非无无彼无？此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉？”（注：任继愈：《汉唐佛教思想论集》，人民出版社1994年版，第367页。）一味好无，自然难以顺通即物，这于理解海氏思想同理。非有非无的空，便类于海氏的Ereignis，非有非非有，非无非非无。佛家云“色即是空，不待色灭然后为空，是以见色异于空者，则二于法相也。”（僧肇《维摩经注》）（同上，第369页。）故有“有无称异，其致一也”（同上，第371页。），“诸法不有不无者，第一真谛也”（同上，第368页。）之说，直至“空亦复空”（同上，第373页。）。佛教的这种破名相执的双遣的遮诠，确不失为显示海氏Ereignis真谛的有效途径。

再者，二者反对实体性（自性存在）的思维方式，也都以人为无自性的缘在。而且，佛教的涅槃即无自性，所谓“涅槃与世间，无有少分别”。于此，也可印证海氏“在黑格尔看来，人是绝对的自行实现之所……绝对导致了对人的有限性的扬弃，与之相反，有限性而且不仅是人的有限性，还有Ereignis本身的有限性恰恰是被揭示的”（注：海德格尔：《面向思的事情》，商务1996年版，第52页。）之思。（更有论者认为：在思想的终极的尖端处维持一个纯发生的平衡的Ereignis是海氏思想的精粹，也是与中国之道的同构之处。）（注：张祥龙：《海德格尔思想与中国天道》，第429页。）

当然，佛教的“不真故空”与海氏的源构发生毕竟旨趣大异。就本文所论之有、无而言，西方由“不”(no,nicht)、否定而来的纯无(Nothing,Das nicht)与中国的“无”（空、虚）并不能完全对应；同样，西方作为Being,Sein的纯有，在中国也无一个完整的对等词。其他诸多范畴皆然。这种纯抽象概念的运演之有否似为中西哲学之根本分歧。海氏自己就曾明言：

“我深信，这个转变不能通过接受禅宗佛教或其他东方世界观来发生。思想的转变需要求助于欧洲传统及其革新。思想只有通过具有同一渊源和使命的思想来改变。”（注：“只有一个上帝能救我们”，载《海德格尔选集》，上海三联1996年版，（下卷），第1313页。）这些是我们在比较时不得不留心的。

纵观海氏思想，否定之“无”，源始于“无”，“（空）无”是其运思的背景和旨趣，许多表述皆系于此。其难解缘此，其成就缘此，而之所以引发众多承接和比较也缘于此。于此“无”，海氏思想本身也成为了一个“源构发生域”。